1.
SABER Y PODER EN EL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT
A
lo largo de toda su obra, desde la “Historia de la locura en la época clásica”
hasta su “Historia de la sexualidad”, Michel Foucault siempre mostró un
particular interés por analizar los discursos que desarrollan modos específicos
de “decir la verdad” y que de este modo pretenden fundamentar el ejercicio de prácticas
de poder y disciplina. Los métodos arqueológico y genealógico, así como el
estudio de la psiquiatría, la medicina, las prisiones o la sexualidad pueden,
en cierto modo, interpretarse como diferentes aproximaciones al tema de las
relaciones entre saber y poder, y al estudio de sus efectos en el ámbito de las
prácticas y las instituciones.
Es
preciso, sin embargo, aclarar algunas cuestiones previas acerca del sentido que
otorgamos al término “poder”, puesto que para Foucault éste no es una sustancia
o una fuerza detentada por el poderoso y ejercida de forma unidireccional y
absoluta. En sus diversas aproximaciones al término, Foucault desarrolla una
concepción del poder como relación circulante y distribuida, inscrita en las
prácticas y en los cuerpos, interiorizada de forma silenciosa y discreta
mediante diversos dispositivos y tecnologías incorporadas progresivamente en la
constitución del sujeto. Por eso sería, tal vez, más adecuado hablar de los
“micropoderes” que del “Poder” con mayúsculas. En el curso que imparte el 14 de
enero de 1976 en el Collège de France, Foucault lo expresa con claridad: “El poder tiene que ser analizado como algo
que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está
nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un
atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de
una organización reticular. (…) En la práctica lo que hace que un cuerpo, unos
gestos, unos discursos, unos deseos sean identificados y constituidos como
individuos, es en sí mismo uno de los primeros efectos del poder. (…) El poder
circula a través de individuo que ha constituido”
Una
segunda precisión acerca del significado con el que Foucault emplea el concepto
del poder tiene que ver con la dimensión y el sentido en que opera. Pese a que
la mayor parte de los estudios acerca del poder hacen hincapié en la represión
que ejerce, la opresión a la que somete a los dominados y la negación que
implanta en forma de prohibiciones y reglamentaciones, Foucault pretende ir un
paso más allá, y analizar cómo el poder también tiene un lado creador,
permitiendo abrir un escenario de posibilidades antes impensables, y
estableciendo unas nuevas reglas del juego. Se trata, por tanto, de estudiar lo
que el poder tiene de positividad más que recalcar el modo en que ejerce la
represión o las prohibiciones. Pero ¿en qué consisten estas positividades? En
palabras de Foucault: “Analizar positividades es mostrar de
acuerdo con qué reglas una práctica discursiva puede formar grupos de objetos,
conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas.
Los elementos así formados (…) son aquello a partir de lo cual se construyen
proposiciones coherentes (o no), se desarrollan descripciones más o menos
exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan teorías. Forman lo previo de
lo que se revelará y funcionará como un conocimiento o una ilusión”.
Lo
fundamental en este punto es percatarse de que el despliegue de la positividad
asociada al ejercicio del poder está inextricablemente unido al discurso de la
verdad que le sirve de fundamento legítimo. El discurso del saber (que es siempre
un discurso de la verdad, o que se
pretende verdadero), sustenta relaciones distribuidas de poder y sometimientos
incorporados y circulantes. Adviértase que el poder al que Foucault se refiere
no está, por tanto, basado en el derecho (ni en el imperio de la ley, ni en el
predominio del soberano, ni en el acatamiento general de una norma), sino que
se ejerce mediante una serie de técnicas y de dispositivos difusos, circulantes
e incorporados. Se trata, por tanto, de un poder esencialmente ligado a los
saberes que fundamentan el diseño y la extensión de dichas tecnologías. Se
trata, sin duda, de unos saberes específicos que nacen de la voluntad de
dominio, encargados de constituir los objetos de los que se ocupan para luego
clasificarlos, disciplinarlos y hacerlos posibles tal y como su discurso de la
verdad los describe y explica.
Foucault
prestará especial atención a estos “efectos de verdad” del discurso científico
y de su retórica, que tienen su origen en la estrecha relación que liga al
saber y al poder en su positividad. Lo vemos claramente establecido en las
primeras páginas de “Vigilar y Castigar”: “Hay
que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente
favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y
saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder
sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y
no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder”
Del mismo modo, cuando es entrevistado por la revista “Quel Corps” Foucault
declara que “(…) si el poder no tuviese
por función más que reprimir, si no trabajase más que según el modo de la
censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un
gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy
frágil. Si es fuerte, es debido a que produce efectos positivos a nivel del
deseo – esto comienza a saberse – y también a nivel del saber. El poder, lejos
de estorbar el saber, lo produce.” En el mismo sentido, leemos en “Verdad
y poder: “(…) el problema no está en
hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y
la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se
producen efectos de verdad en el interior de los discursos que no son en sí
mismos ni verdaderos ni falsos.(…) Lo que hace que el poder agarre, que se le
acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino
que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce
discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo
el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función
reprimir.”
Y algunas páginas más adelante: “Lo
importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no
es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las
funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades,
el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este
mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos
reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su «política
general de la verdad»: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace
funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten
distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y
otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención
de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que
funciona como verdadero.”
Un
ejemplo muy claro del modo en que Foucault concibe las relaciones de poder en
estos términos nos lo proporciona un célebre pasaje del curso dictado el 7 de
enero de 1976 en el Collège de France. En este fragmento Foucault presenta las
limitaciones que, en su opinión, están asociadas a un análisis del poder en términos
estrictamente economicistas (como una fuerza sobredeterminada por lo económico,
o como una sustancia que, al igual que la mercancía, podría poseerse, cederse,
alienarse o recuperarse). En contraposición con este modelo, Foucault señala
que “(…) la apropiación y el poder no se
dan, no se cambian ni se retoman, sino que se ejercitan, no existen más que en
acto (…) el poder no es principalmente mantenimiento ni reproducción de las
relaciones económicas, sino ante todo una relación de fuerza.” Pero si el poder
es, efectivamente, una relación de fuerza “más
que analizarlo en términos de cesión, contrato, alienación o en términos
funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción, ¿no debería ser
analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así
en oposición con la primera hipótesis, según la cual la mecánica del poder es
esencialmente represión. Y podría formularse una segunda hipótesis: el poder es
la guerra, la guerra ejercida con otros medios (…)”
Pero
tal vez sea en la “Historia de la sexualidad 1” donde Foucault desarrolla más
claramente esta particular concepción del poder que caracteriza toda su obra.
En el epígrafe consagrado a la exposición del método que se propone seguir en
su investigación, Foucault aclara explícitamente “que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que
se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables
puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias; que las
relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros
tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento,
relaciones sexuales), sino que son inmanentes (…) que el poder viene de abajo,
es decir, que no hay en el principio de las relaciones de poder y como matriz
general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados (…), que
las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas, (…) que
donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor, por lo mismo), ésta nunca
está en posición de exterioridad respecto del poder”
Desde
esta concepción nominalista del poder, la tarea “consiste en avanzar menos hacia una “teoría” del poder que hacia una
“analítica” del poder”que estudie las prácticas, los discursos, las tecnologías y los
dispositivos que nos constituyen. Pero, a su vez, el estudio de estos
enfrentamientos requiere de una metodología específica capaz de ir más allá del
nivel arqueológico de la investigación. Este es el sentido del recurso a la
genealogía, interpretada como un “redescubrimiento conjunto de la lucha y la
memoria directa de los enfrentamientos”. En palabras de Foucault “Llamamos genealogía al acoplamiento de los
conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de
un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas
actuales”. Y un poco más adelante, nos dice que “la genealogía debe dirigir la
lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico”
Esta
genealogía se opone abiertamente a la reconstrucción histórica realizada
habitualmente, lo que Foucault denomina la historia de los historiadores. “Esta historia de los historiadores se
procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una
objetividad de Apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que
no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma.” Y en el ámbito científico no han
faltado estos intentos de reconstrucción ideal, como leemos en la arqueología
del Saber: “Si no se reconoce en la
ciencia más que la acumulación lineal de las verdades o la ortogénesis de la
razón, si no se reconoce en ella una práctica discursiva que tiene sus niveles,
sus umbrales, sus rupturas diversas, no se puede describir más que una sola
división histórica cuyo modelo se reconduce sin cesar a lo largo de los
tiempos, y para cualquier forma de saber: la división entre lo que no es
todavía científico y lo que lo es definitivamente”
Este análisis de los efectos de verdad del
discurso científico, al que Foucault dedica numerosas páginas, debe sin embargo
distinguirse de otro tipo de aproximaciones con las que a veces puede llegar a
confundirse. En los textos de Foucault lo que se problematiza y estudia no es
la dicotomía que separa a la ciencia de la ideología, sino que el centro de
atención es la relación entre verdad y poder, así como las técnicas
disciplinarias y los dispositivos de sometimiento que esta relación permite
extender y difundir. De hecho, el discurso de la verdad es el resultado de una
lucha; la palabra verdadera es la que pronuncian los que han (provisionalmente)
vencido. En este sentido, Foucault se proclama heredero de Nietzsche, cuyos
planteamientos (en “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral” por ejemplo) también plantean una severa crítica
al “modelo platónico” que tácitamente sustenta el discurso científico,
presentado como el discurso universal y necesario de la Verdad.
Objetivo
básico de este combate antiesencialista será mostrar el modo en que los objetos
que las ciencias consideran como naturales y preexistentes son, de hecho,
efectos de prácticas objetivadoras y resultado de luchas de poder previas que
los han hecho finalmente posibles. Por eso, para Foucault (como antes para
Nietzsche), desenmascarar el discurso totalitario del Logos y sus efectos de
dominación y sometimiento se convertirá en una tarea irrenunciable. Y para
llevar a cabo este proyecto de desvelamiento, que es al mismo tiempo un
proyecto de denuncia, Foucault se propone desentrañar el mecanismo íntimo que
regula la producción de los discursos que se pretenden verdaderos. En “El orden del discurso”, Foucault plantea
la existencia de tres haces de procedimientos destinados a controlar la
producción de los discursos en nuestra sociedad: la prohibición (sexualidad,
política…), la oposición entre razón y locura, y finalmente la oposición entre
lo verdadero y lo falso.
Separación,
según Foucault, históricamente constituida cuyo rastro puede seguirse hasta la
Grecia clásica, y especialmente hasta Platón: “llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz
y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma,
su objeto, su referencia.” Esta, nuestra voluntad de verdad, “como los otros sistemas de exclusión, se
apoya en un soporte institucional (…) es reconducida también (…) por la forma
que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad en la que es
valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma atribuido. (…) Finalmente,
creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución
institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos (hablo siempre de
nuestra sociedad- una especie de presión y como un poder de coacción. (…) como
si la palabra misma de la ley no pudiese estar autorizada en nuestra sociedad,
más que por un discurso de verdad.” Además, este discurso de la verdad está
sujeto a diversos procedimientos de control: el comentario, el peso del autor,
el establecimiento de barreras de acceso para impedir el desciframiento, y la
adecuación social del discurso.
Entonces
¿cuál es la pregunta? Foucault la enuncia muy claramente en su curso del 14 de
enero de 1976 en el Collège de France. “Mi
problema sería más bien éste: ¿qué reglas de derecho ponen en marcha las
relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo de
poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad
como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir esto: en una
sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de
poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas
relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una
producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso.
No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de
la verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la
producción de la verdad desde el poder, y no podemos ejercitar el poder más que
a través de la producción de la verdad.”
Porque
no hay que perder de vista que este es un poder ejercido, fundamentalmente, a
través del dictamen y la intervención de los expertos, y mediante el desarrollo
de las instituciones y la extensión de las tecnologías disciplinarias. Vemos,
así, consolidarse las figuras del psiquiatra, del médico, del juez (pero también del arquitecto, del urbanista, del
ingeniero…) únicos portavoces legítimos del saber constituido, únicos
representantes del conocimiento válido autorizados para ejercer sus prácticas y
para intervenir en nombre del saber/poder que sólo ellos tienen derecho a
ejercitar.
Foucault
mismo enuncia el problema de la legitimidad de la voz experta cuando, en la
Arqueología del Saber, se pregunta por la formación de las modalidades
enunciativas: “Primera pregunta: ¿Quién
habla? ¿Quién, en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho
a emplear esta clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su
singularidad, sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya que no su
garantía al menos su presunción de verdad? ¿Cuál es el estatuto de los
individuos que tienen – y sólo ellos – el derecho reglamentario o tradicional,
jurídicamente definido o espontáneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?”
El
intento de emprender un análisis crítico del binomio saber/poder (o, lo que
viene a ser lo mismo, del acoplamiento entre ciencia y hegemonía del discurso
experto en nuestra sociedad actual) pasa, sin duda, por localizar esas
minúsculas grietas que en ocasiones aparecen sobre la superficie de este
edificio aparentemente homogéneo y monolítico del saber constituido, para
después agrandarlas y anidar en ellas. Y, si leemos con atención, es posible
que el mismo Foucault pueda darnos la pista del sitio por el que podemos
comenzar a trabajar. En su curso del 7 de enero de 1976 en el Collège de
France, Foucault comenta el trabajo que ha venido desarrollando en los años
anteriores, así como el carácter de la crítica a que ha sometido a las
instituciones, las prácticas y los discursos. Señala, en primer lugar, el carácter local de la
crítica, y en segundo lugar comenta que “esta
crítica local se ha realizado, me parece, a través de lo que podríamos llamar
los «retornos del saber» (…) en el fondo de esta temática, a través de ella,
hemos visto producirse lo que podría llamarse la insurrección de los saberes
sometidos. Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte quiero
designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en
el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales. (…) En
segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse también otra
cosa, y en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie de saberes
calificados como incompetentes o insuficientemente elaborados: saberes
ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del conocimiento o de la
cientificidad exigida. (…) saberes que llamaré de la gente, que no han
constituido un saber común, un buen sentido, sino por el contrario, un saber
específico, local, regional.”
Así
pues, Foucault parece ofrecernos en este pasaje dos líneas de investigación que
prometen rendir abundantes frutos: por un lado, se trataría de hacer una
arqueología de los saberes “cultos” que han quedado arrinconados por la
historia y olvidados en los archivos; por otro lado, la tarea consistiría en
analizar todos aquellos saberes “vulgares” que el discurso experto desprecia y
suprime. En ambos casos, de lo que se trata es de hacer emerger positividades
alternativas a la del saber constituido, explorar posibilidades distintas a las
que damos por supuestas, recorrer caminos que quedaron cerrados en el pasado o
que transitan por rutas periféricas y marginales.
En
definitiva, lo que pretende esta vía de análisis es evidenciar la contingencia
de los saberes tenidos por universales, necesarios y verdaderos, y afirmar
contra esta visión recibida que el conocimiento tenido por legítimo y verdadero
no es más que un saber local entre otros saberes locales, pero que ha tenido un
éxito singular en la extensión y difusión de sus planteamientos. Y, por otra
parte, a lo que se aspira es a cuestionar la hegemonía del discurso experto,
interpretado como un saber que se presenta como objetivo, indiscutible y libre
de valores, y que pretende convertirse en fundamento de un programa de acciones
prácticas concretas, frecuentemente en abierto conflicto con las prácticas
tradicionales y locales y con los saberes, también locales, que las sustentan.
2.-
FOUCAULT Y LOS ESTUDIOS SOCIALES DE LA CIENCIA
Considerando
el enorme prestigio personal que Michel Foucault tuvo en vida, así como la
profundidad e importancia que generalmente se atribuye a su obra, puede
resultar sorprendente el escaso interés que ha suscitado su pensamiento en los
Estudios Sociales de la Ciencia y de la Tecnología. Como acertadamente apunta
Doménech
la mayor parte del trabajo teórico en los Estudios Sociales de la Ciencia, con
la única e importante excepción de la Teoría Actor-Red, ha ignorado de forma
general las aportaciones fundamentales del pensamiento de Foucault. Incluso
desde planteamientos tan significativos como los del programa fuerte de la
Escuela de Edimburgo, la imagen del poder que fundamenta el análisis teórico
sigue basada en el modelo jurídico, jerárquico y totalizador problematizado por
Foucault en obras como “Vigilar y Castigar” o “Historia de la Sexualidad 1”.
Frente
a este panorama de general indiferencia, resulta de especial interés repasar
las características específicas de la Teoría Actor-Red en las que puede
reconocerse la influencia foucaltiana,
y que diferencian su enfoque del seguido por otras corrientes teóricas.
Resumiendo mucho, podríamos englobar estos elementos distintivos en cuatro
grandes bloques: en primer lugar, su concepción del poder; en segundo lugar, su
análisis de las prácticas y de la interacción; en tercer lugar, su particular
visión de la agencia; y en cuarto lugar, su enfoque constructivista acerca de
los conceptos y las estructuras con las que describimos la experiencia.
Frente
a las visiones tradicionales del poder como estructura dominante y coercitiva
que parte de un modelo jurídico y represor, la Teoría Actor-Red, siguiendo los
planteamientos de Foucault, concibe el poder más bien como una red capilar que
impregna todas las prácticas y todos los discursos. El poder, desde este punto
de vista, no es una sustancia, sino una relación, por lo que no es algo que se
posea, sino más bien algo que se ejerce. El poder, además, no actúa única ni
principalmente desde la negatividad. Su mayor fuerza no proviene de la
prohibición, de la persecución ni de la coerción, sino que reside en lo que el
poder tiene de positividad. El poder está ligado a prácticas y discursos que
generan conocimiento y producen verdad. Es este binomio de saber-poder el que
nos atraviesa desde una “microfísica” que define nuestra cotidianeidad y
literalmente nos constituye tal y como somos.
En
este sentido, la Teoría Actor-Red presta especial atención al nivel de la
interacción en lo que podríamos considerar un enfoque micro.
De hecho, uno de sus objetivos declarados consiste en rastrear el modo en que
los actantes producen mediante sus prácticas diversos artefactos y estructuras,
generando además en el proceso la escala necesaria para trabajar con ellos. En
lugar de buscar explicaciones causales basadas en el funcionamiento de una
estructura, lo que se pretende aquí es bucear en las interacciones, entendiendo
que es el continuo murmullo de la acción micro el que genera esas mismas
estructuras mediante la práctica.
En
tercer lugar, la Teoría Actor-Red se ha caracterizado muy especialmente por su
singular concepción de la agencia, en la que también podemos reconocer
elementos muy significativos del pensamiento foucaltiano. Como es bien sabido,
Foucault dedicó muchas páginas a cuestionar la supuesta existencia de un sujeto
trascendente y ahistórico, en el que podría localizarse el foco de la voluntad
y de la acción, y cuya esencia última correspondería descubrir o liberar. Lo
que Foucault viene a mostrarnos, en obras como “Las palabras y las cosas”,
“Vigilar y Castigar” o la “Historia de la Sexualidad 1” es, fundamentalmente,
que este sujeto en el que pretendemos fundamentar la validez de nuestro
conocimiento o la legitimidad de nuestras aspiraciones de emancipación, es una
construcción histórica, y que no podemos considerarlo sino como el resultado de
una larga y compleja serie de prácticas que nos han ido constituyendo como
tales sujetos en los últimos tres siglos. Que hoy en día nos consideremos
individuos dotados de subjetividad, centrados en torno a un “yo” unificador e
impulsados por una capacidad de acción
voluntaria y orientada (lo que se ha venido a denominar “agencia”) no es sino
la consecuencia de toda una serie de dispositivos, prácticas y discursos que han
desempeñado un papel crucial en ese largo proceso que consiste en imaginarnos a
nosotros mismos.
En este sentido, la Teoría Actor-Red recoge en gran medida el sentido de las
aportaciones foucaltianas al cuestionar radicalmente el concepto de agencia y al
problematizar la concepción de un sujeto que actuaría como fuente originaria de
la acción. Para la Teoría Actor-Red, la agencia no es sino el resultado de toda
la serie de traducciones
que, mediante complejas y minuciosas interacciones, han venido estableciéndose
entre los diferentes actantes (humanos y no-humanos) que tienen algún papel
destacado en un escenario determinado.
Podríamos
considerar que la cuarta y última característica definitoria de la teoría
Actor-Red en la que puede reconocerse la influencia de Foucault es,
precisamente, el cuestionamiento de esas grandes categorías y entidades con las
que describimos el mundo que nos rodea.
Conceptos como los de sujeto, objeto, causalidad, agencia o eficacia no
son, para la Teoría Actor-Red, ni fundamentos apriorísticos del pensamiento ni
ideas básicas sobre las cuales articular ningún tipo de “explicación”
sociológica. Desde unos presupuestos claramente nominalistas, la Teoría
Actor-Red considera que estas categorías son el resultado de un largo y complicado
proceso de interacción y de negociaciones. En lugar de tomar estos términos
como punto de partida “objetivo” para describir la experiencia, lo que
corresponde hacer es invertir los términos de la “explicación”, ofreciendo una
descripción adecuada del modo en que la intervención de los actantes en una red
de relaciones ha producido estas categorías como resultado de su interacción.
También aquí podemos reconocer el enfoque foucaultiano, que en todo momento
intentó huir del esencialismo categorial para centrarse en el análisis
específico de las prácticas, los discursos y las interacciones donde se
engendran estos mismos conceptos con los que desde hace tres siglos venimos
describiéndonos a nosotros mismos y a nuestra problemática “realidad”
circundante.
La
cuestión principal, por tanto, no consiste tanto en desenmascarar una supuesta
ideología (considerada como discurso del engaño deliberado o de la aviesa
manipulación) como en comprender el modo en que saber y poder se articulan en
lo que Foucault denominó una “economía de la verdad” específica, dentro de la
cual habitamos y cuyo régimen nos atraviesa y constituye. De lo que en todo
caso no cabe duda alguna, es de que el régimen actualmente imperante está
basado en el predominio de una específica concepción de la verdad que consagra
la validez incuestionable del saber científico (ámbito del saber tenido por
verdadero) y del hacer técnico (ámbito de la acción considerada eficaz). Se
trata, indudablemente, del predominio absoluto de eso que Foucault denominó la verdad-constatación
(frente al eclipse de la verdad-prueba, forma característica del régimen de la
verdad en otros tiempos)
y que consagra la hegemonía de una forma de saber que sólo cabe legitimar
dentro de las reglas del juego establecidas por el régimen de la verdad
imperante. Se trata de un régimen de la verdad que se presenta como portavoz de
la razón y que pretende haber descifrado el lenguaje en el que está escrito el
gran libro de la Naturaleza. Es sin duda una economía de los discursos que fundamenta
entre nosotros el prestigio de la verdad científica y el predominio del saber
experto en detrimento de otros saberes y prácticas. Pero, como el mismo
Foucault plantea en su Curso del 7 de enero de 1976, « ¿no sería preciso
preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser
ciencia? No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes queréis descalificar en el
momento en que decís: esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes,
que sujetos de experiencia y de saber queréis “minorizar” cuando decís “Hago
este discurso, hago un discurso científico, soy un científico”»
El nuestro es el régimen de la verdad que consagra a los “saberes cultos”, que
desprecia a todos los demás saberes tachándolos de errores, supersticiones o
falsedades, y que pone bajo sospecha a todas esas prácticas vernáculas y
tradicionales que los programas de “desarrollo” se afanan en erradicar en
nombre de la Ciencia y del Progreso.
3.-
EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT COMO PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL
DISCURSO EXPERTO
Como
sucede en los planteamientos teóricos de los Estudios Sociales de la Ciencia,
no parece que el pensamiento de Foucault haya constituido un punto de partida
importante en el análisis crítico del discurso experto. Al margen de la importante
excepción que constituye la Teoría Actor-Red, parece que los principales
enfoques críticos sobre el poder experto han prescindido por completo de las
aportaciones foucaultianas. En este texto se repasarán algunos estudios
críticos del discurso experto, para resaltar ciertos problemas que desde
nuestra perspectiva limitan su análisis, y para ofrecer algunas alternativas
basadas en una aproximación al tema del poder experto desde una lectura del
pensamiento de Foucault.
La
formulación clásica de la Teoría Crítica acerca del tema del poder experto
podría resumirse en tres grandes apartados. En primer lugar, la crítica se basa
en una aspiración a la emancipación de lo que se considera un mundo
hipertecnificado y deshumanizado, sometido al imperativo de una técnica ciega y
dominadora de la cual habría que liberarse. En el planteamiento de Marcuse, el
objetivo final consistiría en la realización de una razón alternativa que
conduzca a un mundo pacificado en el que el hombre deje de ser explotado por el
hombre y en el que la liberación de las energías creativas de los individuos
nos lleve a un horizonte de plenitud y felicidad. En el más sofisticado esquema
de Habermas, el origen del problema se atribuye al desbordamiento de la
racionalidad instrumental, que coloniza indebidamente el mundo de la vida,
extendiendo al ámbito de la acción comunicativa unas pautas de
instrumentalidad, eficacia y calculabilidad que resultan improcedentes y
deshumanizadoras cuando se aplican a la
esfera del mundo de la vida. En cualquiera de sus formulaciones, los análisis
se centran en el aspecto instrumental de la acción técnica, y las críticas se
fundamentan en la invalidez de su extensión a un campo que no les corresponde.
En segundo lugar, estos análisis aspiran a lograr la emancipación de un sujeto
oprimido y alienado. Lo que se pretende es devolver a este sujeto a un ámbito
en el que el hombre recobraría la libertad y volvería a ser dueño de sí mismo.
Se identifica, así, a la racionalidad técnica desbordada como la amenaza principal
al proyecto emancipador que busca liberar lo más humano del hombre, llevándolo
a su plenitud creativa en un horizonte libre de dominación. Y, en tercer lugar,
estas formulaciones presuponen una concepción “clásica” de la agencia en la que
el sujeto sería el foco del que mana la acción. El hombre es un individuo
ciertamente sometido y alienado, pero que conserva un resquicio de libertad
emancipadora desde el cual emprender una actividad voluntaria para recuperar su
plena humanidad. Esta subjetividad originaria, fundadora del sentido, puede
estar escondida en la multiforme potencialidad del Eros inconsciente (Marcuse)
o puede considerarse producto de una comunicación intersubjetiva libre de
coacción en una “comunidad ideal de diálogo” (Habermas). En todo caso, lo
importante es que resulta posible localizar el foco de la agencia dentro de
nosotros mismos, en un “yo” transparente que (tal vez después de un arduo
trabajo de encuentro consigo mismo) puede imaginarse pleno y libre, y que
alberga, por tanto, una potencialidad emancipadora que le proyecta hacia un
futuro mejor.
Gran
parte de los análisis críticos sobre el discurso experto hacen uso de
planteamientos muy similares a los que acabamos de exponer, con mayores o
menores retoques. Algunos autores hacen especial hincapié en la importancia de
las instituciones como estructuras coercitivas dominadas por los expertos
y empeñadas en la catastrófica sustitución del saber vernáculo y de las
tecnologías locales adaptadas a las particularidades del medio natural y
cultural de los pueblos por un conocimiento científico-técnico general y
abstracto con pretensiones de universalidad. En este sentido, resulta muy
revelador estudiar el modo en que el saber científico y técnico, con su
aspiración a la generalidad, desplaza progresivamente al conocimiento vernáculo
(basado en la práctica y fundamentado en una interacción local con el lugar)
por un conocimiento abstracto forjado en espacios neutros y estandarizados, de
los cuales los laboratorios (o las escuelas) serían sus máximos exponentes.
Otros autores analizan el contenido político implícito en los artefactos y en
las técnicas,
y denuncian la opacidad con la que los tecnócratas adoptan las grandes
decisiones sobre la Ciencia que merece la pena desarrollar o acerca de los
sistemas técnicos que conviene implementar. Las propuestas ciudadanistas que
proponen implicar activamente a los afectados en la toma de decisiones acerca
de cuestiones relevantes para su comunidad, aspirando a la participación
pública en el diseño de la política científico-técnica, y que proponen acercar
la ciencia y la técnica a los legos recogen, en gran medida, el espíritu de
estas críticas o de otras parecidas.
Sin
pretender restar validez a todos estos enfoques, considero que el estudio crítico
del discurso experto podría enriquecerse considerablemente si se abordase desde
una perspectiva alternativa. Esto permitiría replantear el análisis teniendo en
cuenta cuatro puntos fundamentales basados en el pensamiento de Foucault.
En
primer lugar, habría que asumir como punto de partida la concepción
foucaultiana del poder como entidad circulante, distribuida, capilar y
omnipresente. Lo que Foucault propone no es tanto una “teoría” del poder como
una “analítica del poder”. Así, en el planteamiento foucaultiano el poder no es
una sustancia que “posean” los poderosos, y no funciona únicamente negando,
prohibiendo o reprimiendo. El poder, por otra parte, no suele planificar, sino
que más bien improvisa sobre la marcha y se adapta proteicamente según las
circunstancias. Todas las relaciones, los saberes, las prácticas y los
discursos están impregnados de poder, porque el poder forma parte de las
interacciones y de las relaciones cotidianas. Si lo interpretamos de este modo,
no cabe imaginar ningún ámbito privilegiado exento de poder. Ningún escenario
de “emancipación” o de “liberación” puede conducirnos a un paraíso exento de
conflictos o de luchas de poder.
En
segundo lugar, la agencia no puede considerarse como un atributo propio de un
sujeto libre y autónomo, trascendente y ahistórico. Por el contrario, tanto la
noción de agencia como el concepto de sujeto son el resultado de un proceso
histórico, o como lo plantea la Teoría Actor-Red, la composición de un conjunto
heterogéneo de técnicas, prácticas, dispositivos y discursos.
En
tercer lugar, es preciso señalar las insuficiencias derivadas de un análisis
del poder experto en términos exclusivamente instrumentales. En estos
planteamientos el experto suele ser presentado simplemente como un tecnócrata
que actúa como mero ejecutor de las órdenes que le son transmitidas,
asimilando su intervención a la de un simple engranaje dentro de un mecanismo
que se compara con una máquina perfectamente engrasada y que opera bajo las
órdenes de un poder jerárquico y controlador. Incluso en las propuestas más
elaboradas, como en la teoría habermasiana, puede vislumbrarse lo problemático
de este enfoque. En efecto, Habermas postula la existencia separada de dos
esferas distintas: por una parte habría un ámbito de razón instrumental
sometido a manipulaciones interesadas y a maniobras estratégicas y por otra
parte estaría el ámbito de la acción comunicativa libre de coacciones y de
dominación. El papel del experto, en esta formulación, queda restringido a un
ámbito de racionalidad instrumental que pretende extralimitarse perniciosamente
extendiendo su lógica al ámbito de la racionalidad comunicativa. En cualquiera
de sus formulaciones, una consideración exclusivamente instrumental del papel
del experto deja de lado otras dimensiones que pueden resultar igualmente
relevantes para el análisis. Así, por ejemplo, cabría estudiar también la
configuración de la subjetividad del experto como profesional especializado
dentro de una organización burocrática.
El análisis en términos de constitución de una “personalidad experta” capaz de
configurar poderosas identidades colectivas podría, en este sentido, aportar
nuevas e interesantes perspectivas de estudio en el tema del poder experto.
En
cuarto y último lugar, conviene recordar que desde una perspectiva
foucaultiana, el poder nunca es aplastante y monolítico, sino que siempre
suscita resistencias y contrapoderes que se oponen a su hegemonía manteniendo
una lucha continua e inacabable. En este sentido cobra toda su relevancia el
análisis de lo que Foucault denominó “la insurrección de los saberes sometidos”,
que en su formulación consistían tanto en los “saberes populares” como en los
“saberes cultos” periclitados que han dejado de formar parte del conocimiento
tenido por válido y verdadero. En efecto, frente a la abrumadora implantación
de los conocimientos cultos y de las técnicas científicas, aún puede percibirse
la sorda rebelión de los saberes populares y de las prácticas tradicionales que
se resisten a ser colonizadas por la lógica del “desarrollo” y de la
“racionalidad”. De la misma manera, un estudio “arqueológico” capaz de rastrear
el siempre problemático momento en el que emerge un campo de estudio pone
invariablemente de relieve las encarnizadas luchas a las que los padres fundadores
tienen que hacer frente para implantar su peculiar perspectiva acerca de la
disciplina. Conviene no obstante insistir en que esta pertinaz resistencia que
se rebela frente al saber-poder hegemónico no debe imaginarse sustentada ni
sobre una sabiduría “más verdadera” ni sobre una identidad “más auténtica” que
las correspondientes al discurso dominante. De la misma manera que no resulta
posible fundar el conocimiento verdadero en la existencia de un sujeto
transparente y originario, tampoco cabe suponer que la resistencia al poder
pueda apoyarse en este tipo de subjetividad. Tanto el “yo” que impone su saber
como el “yo” que se resiste son subjetividades históricamente constituidas como
el resultado de un heterogéneo conglomerado de prácticas, dispositivos y
discursos subjetivadores. Sólo desde esta misma heterogeneidad de las
“tecnologías del yo” es posible imaginar en términos no esencialistas la
posibilidad de resistencia.
Como
conclusión a estas reflexiones acerca del modo en que el pensamiento de Foucault
puede contribuir a replantear el análisis crítico del discurso experto, cabría
aún proponer un último apunte de interés. La mayor parte de los estudios acerca
del poder experto tienden a adoptar una visión bastante rígida de lo que en
Teoría Sociológica se denomina “el problema acción-estructura”. En los
planteamientos más mecánicos, próximos al determinismo tecnológico, se dibuja
un sombrío panorama en el que al hombre, sometido al implacable poder de un
sistema tecnocientífico fuera de control, sólo le cabe plegarse a la imparable
lógica de la máquina.
Tal vez un enfoque basado en el pensamiento de Foucault (como en gran medida
plantea la Teoría Actor-Red) nos permitiría reconocer que de lo que se trata no
es tanto de revelar cómo las estructuras tecnocientíficas nos condicionan, sino
más bien de estudiar el modo en que continuamente negociamos con ellas y nos
las apropiamos con propósitos que muy a menudo son notablemente distintos de
los inicialmente planificados para ellas.
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