Doble ración de expertos foucaultianos

Por doubty - 2 de Mayo, 2006, 20:13, Categoría: dudas sociológicas

Bueno, pues aquí estoy de nuevo. Después de una temporada de reflexión eremítica y dedicación a las tareas domésticas, me he decidido a preparar un "remake" de mi plato estrella de la temporada: revuelto de Foucault con salsa de expertos. Una delicia cuya receta debo, en gran medida, a mis admirados comensales: especialmente a Ich, pero también a Súper Mario Bros y a todos los demás. Se trata, como ya sabéis, de un sabrosísimo plato, aderezado con migas de teoría crítica, análisis político de los artefactos y elevadas dosis de Teoría Actor-Red. Los más avispados detectarán también un chorrito de análisis metafórico y de interés por el conocimiento vernáculo, dos ingredientes que debo especialmente a la subyugante lectura del último libro de Emmánuel Lizcano "Metáforas que nos piensan", que os podéis bajar gratis en Ediciones Bajo Cero. ¡Para no perdérselo!

Ahora sólo falta que algún internauta a la deriva se lo lea y me cuente lo que le parece.Y, por cierto, si ya conocéis el primer capítulo de este textito, os pediría que paséis a las partes segunda y tercera, que son nuevas, para que digáis lo que os parece.

UNA APROXIMACIÓN AL ANÁLISIS CRÍTICO DEL PODER EXPERTO DESDE EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT

Por doubty - 2 de Mayo, 2006, 20:03, Categoría: dudas sociológicas

1. SABER Y PODER EN EL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT

A lo largo de toda su obra, desde la “Historia de la locura en la época clásica” hasta su “Historia de la sexualidad”, Michel Foucault siempre mostró un particular interés por analizar los discursos que desarrollan modos específicos de “decir la verdad” y que de este modo pretenden fundamentar el ejercicio de prácticas de poder y disciplina. Los métodos arqueológico y genealógico, así como el estudio de la psiquiatría, la medicina, las prisiones o la sexualidad pueden, en cierto modo, interpretarse como diferentes aproximaciones al tema de las relaciones entre saber y poder, y al estudio de sus efectos en el ámbito de las prácticas y las instituciones.

Es preciso, sin embargo, aclarar algunas cuestiones previas acerca del sentido que otorgamos al término “poder”, puesto que para Foucault éste no es una sustancia o una fuerza detentada por el poderoso y ejercida de forma unidireccional y absoluta. En sus diversas aproximaciones al término, Foucault desarrolla una concepción del poder como relación circulante y distribuida, inscrita en las prácticas y en los cuerpos, interiorizada de forma silenciosa y discreta mediante diversos dispositivos y tecnologías incorporadas progresivamente en la constitución del sujeto. Por eso sería, tal vez, más adecuado hablar de los “micropoderes” que del “Poder” con mayúsculas. En el curso que imparte el 14 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault lo expresa con claridad: “El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. (…) En la práctica lo que hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean identificados y constituidos como individuos, es en sí mismo uno de los primeros efectos del poder. (…) El poder circula a través de individuo que ha constituido”[1]

Una segunda precisión acerca del significado con el que Foucault emplea el concepto del poder tiene que ver con la dimensión y el sentido en que opera. Pese a que la mayor parte de los estudios acerca del poder hacen hincapié en la represión que ejerce, la opresión a la que somete a los dominados y la negación que implanta en forma de prohibiciones y reglamentaciones, Foucault pretende ir un paso más allá, y analizar cómo el poder también tiene un lado creador, permitiendo abrir un escenario de posibilidades antes impensables, y estableciendo unas nuevas reglas del juego. Se trata, por tanto, de estudiar lo que el poder tiene de positividad más que recalcar el modo en que ejerce la represión o las prohibiciones. Pero ¿en qué consisten estas positividades? En palabras de Foucault:  “Analizar positividades es mostrar de acuerdo con qué reglas una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas. Los elementos así formados (…) son aquello a partir de lo cual se construyen proposiciones coherentes (o no), se desarrollan descripciones más o menos exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan teorías. Forman lo previo de lo que se revelará y funcionará como un conocimiento o una ilusión”.[2]

Lo fundamental en este punto es percatarse de que el despliegue de la positividad asociada al ejercicio del poder está inextricablemente unido al discurso de la verdad que le sirve de fundamento legítimo. El discurso del saber (que es siempre un discurso de la verdad, o  que se pretende verdadero), sustenta relaciones distribuidas de poder y sometimientos incorporados y circulantes. Adviértase que el poder al que Foucault se refiere no está, por tanto, basado en el derecho (ni en el imperio de la ley, ni en el predominio del soberano, ni en el acatamiento general de una norma), sino que se ejerce mediante una serie de técnicas y de dispositivos difusos, circulantes e incorporados. Se trata, por tanto, de un poder esencialmente ligado a los saberes que fundamentan el diseño y la extensión de dichas tecnologías. Se trata, sin duda, de unos saberes específicos que nacen de la voluntad de dominio, encargados de constituir los objetos de los que se ocupan para luego clasificarlos, disciplinarlos y hacerlos posibles tal y como su discurso de la verdad los describe y explica.

Foucault prestará especial atención a estos “efectos de verdad” del discurso científico y de su retórica, que tienen su origen en la estrecha relación que liga al saber y al poder en su positividad. Lo vemos claramente establecido en las primeras páginas de “Vigilar y Castigar”: “Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder”[3] Del mismo modo, cuando es entrevistado por la revista “Quel Corps” Foucault declara que “(…) si el poder no tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy frágil. Si es fuerte, es debido a que produce efectos positivos a nivel del deseo – esto comienza a saberse – y también a nivel del saber. El poder, lejos de estorbar el saber, lo produce.”[4] En el mismo sentido, leemos en “Verdad y poder: “(…) el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de los discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos.(…) Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.”[5] Y algunas páginas más adelante: “Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero.”[6]

Un ejemplo muy claro del modo en que Foucault concibe las relaciones de poder en estos términos nos lo proporciona un célebre pasaje del curso dictado el 7 de enero de 1976 en el Collège de France. En este fragmento Foucault presenta las limitaciones que, en su opinión, están asociadas a un análisis del poder en términos estrictamente economicistas (como una fuerza sobredeterminada por lo económico, o como una sustancia que, al igual que la mercancía, podría poseerse, cederse, alienarse o recuperarse). En contraposición con este modelo, Foucault señala que “(…) la apropiación y el poder no se dan, no se cambian ni se retoman, sino que se ejercitan, no existen más que en acto (…) el poder no es principalmente mantenimiento ni reproducción de las relaciones económicas, sino ante todo una relación de fuerza.” Pero si el poder es, efectivamente, una relación de fuerza “más que analizarlo en términos de cesión, contrato, alienación o en términos funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así en oposición con la primera hipótesis, según la cual la mecánica del poder es esencialmente represión. Y podría formularse una segunda hipótesis: el poder es la guerra, la guerra ejercida con otros medios (…)”[7]

Pero tal vez sea en la “Historia de la sexualidad 1” donde Foucault desarrolla más claramente esta particular concepción del poder que caracteriza toda su obra. En el epígrafe consagrado a la exposición del método que se propone seguir en su investigación, Foucault aclara explícitamente “que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias; que las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes (…) que el poder viene de abajo, es decir, que no hay en el principio de las relaciones de poder y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados (…), que las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas, (…) que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor, por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder”[8]

Desde esta concepción nominalista del poder, la tarea “consiste en avanzar menos hacia una “teoría” del poder que hacia una “analítica” del poder”[9]que estudie las prácticas, los discursos, las tecnologías y los dispositivos que nos constituyen. Pero, a su vez, el estudio de estos enfrentamientos requiere de una metodología específica capaz de ir más allá del nivel arqueológico de la investigación. Este es el sentido del recurso a la genealogía, interpretada como un “redescubrimiento conjunto de la lucha y la memoria directa de los enfrentamientos”. En palabras de Foucault “Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”. Y un poco más adelante, nos dice que “la genealogía debe dirigir la lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico”[10]

Esta genealogía se opone abiertamente a la reconstrucción histórica realizada habitualmente, lo que Foucault denomina la historia de los historiadores. “Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de Apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma.”[11] Y en el ámbito científico no han faltado estos intentos de reconstrucción ideal, como leemos en la arqueología del Saber: “Si no se reconoce en la ciencia más que la acumulación lineal de las verdades o la ortogénesis de la razón, si no se reconoce en ella una práctica discursiva que tiene sus niveles, sus umbrales, sus rupturas diversas, no se puede describir más que una sola división histórica cuyo modelo se reconduce sin cesar a lo largo de los tiempos, y para cualquier forma de saber: la división entre lo que no es todavía científico y lo que lo es definitivamente”[12]

 Este análisis de los efectos de verdad del discurso científico, al que Foucault dedica numerosas páginas, debe sin embargo distinguirse de otro tipo de aproximaciones con las que a veces puede llegar a confundirse. En los textos de Foucault lo que se problematiza y estudia no es la dicotomía que separa a la ciencia de la ideología, sino que el centro de atención es la relación entre verdad y poder, así como las técnicas disciplinarias y los dispositivos de sometimiento que esta relación permite extender y difundir. De hecho, el discurso de la verdad es el resultado de una lucha; la palabra verdadera es la que pronuncian los que han (provisionalmente) vencido. En este sentido, Foucault se proclama heredero de Nietzsche, cuyos planteamientos  (en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” por ejemplo) también plantean una severa crítica al “modelo platónico” que tácitamente sustenta el discurso científico, presentado como el discurso universal y necesario de la Verdad.

Objetivo básico de este combate antiesencialista será mostrar el modo en que los objetos que las ciencias consideran como naturales y preexistentes son, de hecho, efectos de prácticas objetivadoras y resultado de luchas de poder previas que los han hecho finalmente posibles. Por eso, para Foucault (como antes para Nietzsche), desenmascarar el discurso totalitario del Logos y sus efectos de dominación y sometimiento se convertirá en una tarea irrenunciable. Y para llevar a cabo este proyecto de desvelamiento, que es al mismo tiempo un proyecto de denuncia, Foucault se propone desentrañar el mecanismo íntimo que regula la producción de los discursos que se pretenden verdaderos.  En “El orden del discurso”, Foucault plantea la existencia de tres haces de procedimientos destinados a controlar la producción de los discursos en nuestra sociedad: la prohibición (sexualidad, política…), la oposición entre razón y locura, y finalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso.

Separación, según Foucault, históricamente constituida cuyo rastro puede seguirse hasta la Grecia clásica, y especialmente hasta Platón: “llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su referencia.” Esta, nuestra voluntad de verdad, “como los otros sistemas de exclusión, se apoya en un soporte institucional (…) es reconducida también (…) por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad en la que es valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma atribuido. (…) Finalmente, creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos (hablo siempre de nuestra sociedad- una especie de presión y como un poder de coacción. (…) como si la palabra misma de la ley no pudiese estar autorizada en nuestra sociedad, más que por un discurso de verdad.”[13] Además, este discurso de la verdad está sujeto a diversos procedimientos de control: el comentario, el peso del autor, el establecimiento de barreras de acceso para impedir el desciframiento, y la adecuación social del discurso.

Entonces ¿cuál es la pregunta? Foucault la enuncia muy claramente en su curso del 14 de enero de 1976 en el Collège de France. “Mi problema sería más bien éste: ¿qué reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de la verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder, y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad.”[14]

Porque no hay que perder de vista que este es un poder ejercido, fundamentalmente, a través del dictamen y la intervención de los expertos, y mediante el desarrollo de las instituciones y la extensión de las tecnologías disciplinarias. Vemos, así, consolidarse las figuras del psiquiatra, del médico, del juez (pero  también del arquitecto, del urbanista, del ingeniero…) únicos portavoces legítimos del saber constituido, únicos representantes del conocimiento válido autorizados para ejercer sus prácticas y para intervenir en nombre del saber/poder que sólo ellos tienen derecho a ejercitar.

Foucault mismo enuncia el problema de la legitimidad de la voz experta cuando, en la Arqueología del Saber, se pregunta por la formación de las modalidades enunciativas: “Primera pregunta: ¿Quién habla? ¿Quién, en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho a emplear esta clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su singularidad, sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya que no su garantía al menos su presunción de verdad? ¿Cuál es el estatuto de los individuos que tienen – y sólo ellos – el derecho reglamentario o tradicional, jurídicamente definido o espontáneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?”[15]

El intento de emprender un análisis crítico del binomio saber/poder (o, lo que viene a ser lo mismo, del acoplamiento entre ciencia y hegemonía del discurso experto en nuestra sociedad actual) pasa, sin duda, por localizar esas minúsculas grietas que en ocasiones aparecen sobre la superficie de este edificio aparentemente homogéneo y monolítico del saber constituido, para después agrandarlas y anidar en ellas. Y, si leemos con atención, es posible que el mismo Foucault pueda darnos la pista del sitio por el que podemos comenzar a trabajar. En su curso del 7 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault comenta el trabajo que ha venido desarrollando en los años anteriores, así como el carácter de la crítica a que ha sometido a las instituciones, las prácticas y los discursos. Señala,  en primer lugar, el carácter local de la crítica, y en segundo lugar comenta que “esta crítica local se ha realizado, me parece, a través de lo que podríamos llamar los «retornos del saber» (…) en el fondo de esta temática, a través de ella, hemos visto producirse lo que podría llamarse la insurrección de los saberes sometidos. Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte quiero designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales. (…) En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse también otra cosa, y en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie de saberes calificados como incompetentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida. (…) saberes que llamaré de la gente, que no han constituido un saber común, un buen sentido, sino por el contrario, un saber específico, local, regional.”[16]

Así pues, Foucault parece ofrecernos en este pasaje dos líneas de investigación que prometen rendir abundantes frutos: por un lado, se trataría de hacer una arqueología de los saberes “cultos” que han quedado arrinconados por la historia y olvidados en los archivos; por otro lado, la tarea consistiría en analizar todos aquellos saberes “vulgares” que el discurso experto desprecia y suprime. En ambos casos, de lo que se trata es de hacer emerger positividades alternativas a la del saber constituido, explorar posibilidades distintas a las que damos por supuestas, recorrer caminos que quedaron cerrados en el pasado o que transitan por rutas periféricas y marginales.

En definitiva, lo que pretende esta vía de análisis es evidenciar la contingencia de los saberes tenidos por universales, necesarios y verdaderos, y afirmar contra esta visión recibida que el conocimiento tenido por legítimo y verdadero no es más que un saber local entre otros saberes locales, pero que ha tenido un éxito singular en la extensión y difusión de sus planteamientos. Y, por otra parte, a lo que se aspira es a cuestionar la hegemonía del discurso experto, interpretado como un saber que se presenta como objetivo, indiscutible y libre de valores, y que pretende convertirse en fundamento de un programa de acciones prácticas concretas, frecuentemente en abierto conflicto con las prácticas tradicionales y locales y con los saberes, también locales, que las sustentan.

2.- FOUCAULT Y LOS ESTUDIOS SOCIALES DE LA CIENCIA

Considerando el enorme prestigio personal que Michel Foucault tuvo en vida, así como la profundidad e importancia que generalmente se atribuye a su obra, puede resultar sorprendente el escaso interés que ha suscitado su pensamiento en los Estudios Sociales de la Ciencia y de la Tecnología. Como acertadamente apunta Doménech[17] la mayor parte del trabajo teórico en los Estudios Sociales de la Ciencia, con la única e importante excepción de la Teoría Actor-Red, ha ignorado de forma general las aportaciones fundamentales del pensamiento de Foucault. Incluso desde planteamientos tan significativos como los del programa fuerte de la Escuela de Edimburgo, la imagen del poder que fundamenta el análisis teórico[18] sigue basada en el modelo jurídico, jerárquico y totalizador problematizado por Foucault en obras como “Vigilar y Castigar” o “Historia de la Sexualidad 1”.

Frente a este panorama de general indiferencia, resulta de especial interés repasar las características específicas de la Teoría Actor-Red en las que puede reconocerse la influencia foucaltiana[19], y que diferencian su enfoque del seguido por otras corrientes teóricas. Resumiendo mucho, podríamos englobar estos elementos distintivos en cuatro grandes bloques: en primer lugar, su concepción del poder; en segundo lugar, su análisis de las prácticas y de la interacción; en tercer lugar, su particular visión de la agencia; y en cuarto lugar, su enfoque constructivista acerca de los conceptos y las estructuras con las que describimos la experiencia.[20]

Frente a las visiones tradicionales del poder como estructura dominante y coercitiva que parte de un modelo jurídico y represor, la Teoría Actor-Red, siguiendo los planteamientos de Foucault, concibe el poder más bien como una red capilar que impregna todas las prácticas y todos los discursos. El poder, desde este punto de vista, no es una sustancia, sino una relación, por lo que no es algo que se posea, sino más bien algo que se ejerce. El poder, además, no actúa única ni principalmente desde la negatividad. Su mayor fuerza no proviene de la prohibición, de la persecución ni de la coerción, sino que reside en lo que el poder tiene de positividad. El poder está ligado a prácticas y discursos que generan conocimiento y producen verdad. Es este binomio de saber-poder el que nos atraviesa desde una “microfísica” que define nuestra cotidianeidad y literalmente nos constituye tal y como somos.

En este sentido, la Teoría Actor-Red presta especial atención al nivel de la interacción en lo que podríamos considerar un enfoque micro[21]. De hecho, uno de sus objetivos declarados consiste en rastrear el modo en que los actantes producen mediante sus prácticas diversos artefactos y estructuras, generando además en el proceso la escala necesaria para trabajar con ellos. En lugar de buscar explicaciones causales basadas en el funcionamiento de una estructura, lo que se pretende aquí es bucear en las interacciones, entendiendo que es el continuo murmullo de la acción micro el que genera esas mismas estructuras mediante la práctica.

En tercer lugar, la Teoría Actor-Red se ha caracterizado muy especialmente por su singular concepción de la agencia, en la que también podemos reconocer elementos muy significativos del pensamiento foucaltiano. Como es bien sabido, Foucault dedicó muchas páginas a cuestionar la supuesta existencia de un sujeto trascendente y ahistórico, en el que podría localizarse el foco de la voluntad y de la acción, y cuya esencia última correspondería descubrir o liberar. Lo que Foucault viene a mostrarnos, en obras como “Las palabras y las cosas”, “Vigilar y Castigar” o la “Historia de la Sexualidad 1” es, fundamentalmente, que este sujeto en el que pretendemos fundamentar la validez de nuestro conocimiento o la legitimidad de nuestras aspiraciones de emancipación, es una construcción histórica, y que no podemos considerarlo sino como el resultado de una larga y compleja serie de prácticas que nos han ido constituyendo como tales sujetos en los últimos tres siglos. Que hoy en día nos consideremos individuos dotados de subjetividad, centrados en torno a un “yo” unificador e impulsados por una capacidad  de acción voluntaria y orientada (lo que se ha venido a denominar “agencia”) no es sino la consecuencia de toda una serie de dispositivos, prácticas y discursos que han desempeñado un papel crucial en ese largo proceso que consiste en imaginarnos a nosotros mismos[22]. En este sentido, la Teoría Actor-Red recoge en gran medida el sentido de las aportaciones foucaltianas al cuestionar radicalmente el concepto de agencia y al problematizar la concepción de un sujeto que actuaría como fuente originaria de la acción. Para la Teoría Actor-Red, la agencia no es sino el resultado de toda la serie de traducciones[23] que, mediante complejas y minuciosas interacciones, han venido estableciéndose entre los diferentes actantes (humanos y no-humanos) que tienen algún papel destacado en un escenario determinado.

Podríamos considerar que la cuarta y última característica definitoria de la teoría Actor-Red en la que puede reconocerse la influencia de Foucault es, precisamente, el cuestionamiento de esas grandes categorías y entidades con las que describimos el mundo que nos rodea.  Conceptos como los de sujeto, objeto, causalidad, agencia o eficacia no son, para la Teoría Actor-Red, ni fundamentos apriorísticos del pensamiento ni ideas básicas sobre las cuales articular ningún tipo de “explicación” sociológica. Desde unos presupuestos claramente nominalistas, la Teoría Actor-Red considera que estas categorías son el resultado de un largo y complicado proceso de interacción y de negociaciones. En lugar de tomar estos términos como punto de partida “objetivo” para describir la experiencia, lo que corresponde hacer es invertir los términos de la “explicación”, ofreciendo una descripción adecuada del modo en que la intervención de los actantes en una red de relaciones ha producido estas categorías como resultado de su interacción. También aquí podemos reconocer el enfoque foucaultiano, que en todo momento intentó huir del esencialismo categorial para centrarse en el análisis específico de las prácticas, los discursos y las interacciones donde se engendran estos mismos conceptos con los que desde hace tres siglos venimos describiéndonos a nosotros mismos y a nuestra problemática “realidad” circundante.

La cuestión principal, por tanto, no consiste tanto en desenmascarar una supuesta ideología (considerada como discurso del engaño deliberado o de la aviesa manipulación) como en comprender el modo en que saber y poder se articulan en lo que Foucault denominó una “economía de la verdad” específica, dentro de la cual habitamos y cuyo régimen nos atraviesa y constituye. De lo que en todo caso no cabe duda alguna, es de que el régimen actualmente imperante está basado en el predominio de una específica concepción de la verdad que consagra la validez incuestionable del saber científico (ámbito del saber tenido por verdadero) y del hacer técnico (ámbito de la acción considerada eficaz). Se trata, indudablemente, del predominio absoluto de eso  que Foucault denominó la verdad-constatación (frente al eclipse de la verdad-prueba, forma característica del régimen de la verdad en otros tiempos)[24] y que consagra la hegemonía de una forma de saber que sólo cabe legitimar dentro de las reglas del juego establecidas por el régimen de la verdad imperante. Se trata de un régimen de la verdad que se presenta como portavoz de la razón y que pretende haber descifrado el lenguaje en el que está escrito el gran libro de la Naturaleza. Es sin duda una economía de los discursos que fundamenta entre nosotros el prestigio de la verdad científica y el predominio del saber experto en detrimento de otros saberes y prácticas. Pero, como el mismo Foucault plantea en su Curso del 7 de enero de 1976, « ¿no sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes queréis descalificar en el momento en que decís: esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes, que sujetos de experiencia y de saber queréis “minorizar” cuando decís “Hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico”»[25] El nuestro es el régimen de la verdad que consagra a los “saberes cultos”, que desprecia a todos los demás saberes tachándolos de errores, supersticiones o falsedades, y que pone bajo sospecha a todas esas prácticas vernáculas y tradicionales que los programas de “desarrollo” se afanan en erradicar en nombre de la Ciencia y del Progreso.

3.- EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT COMO PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO EXPERTO

Como sucede en los planteamientos teóricos de los Estudios Sociales de la Ciencia, no parece que el pensamiento de Foucault haya constituido un punto de partida importante en el análisis crítico del discurso experto. Al margen de la importante excepción que constituye la Teoría Actor-Red, parece que los principales enfoques críticos sobre el poder experto han prescindido por completo de las aportaciones foucaultianas. En este texto se repasarán algunos estudios críticos del discurso experto, para resaltar ciertos problemas que desde nuestra perspectiva limitan su análisis, y para ofrecer algunas alternativas basadas en una aproximación al tema del poder experto desde una lectura del pensamiento de Foucault.

La formulación clásica de la Teoría Crítica acerca del tema del poder experto[26] podría resumirse en tres grandes apartados. En primer lugar, la crítica se basa en una aspiración a la emancipación de lo que se considera un mundo hipertecnificado y deshumanizado, sometido al imperativo de una técnica ciega y dominadora de la cual habría que liberarse. En el planteamiento de Marcuse, el objetivo final consistiría en la realización de una razón alternativa que conduzca a un mundo pacificado en el que el hombre deje de ser explotado por el hombre y en el que la liberación de las energías creativas de los individuos nos lleve a un horizonte de plenitud y felicidad. En el más sofisticado esquema de Habermas, el origen del problema se atribuye al desbordamiento de la racionalidad instrumental, que coloniza indebidamente el mundo de la vida, extendiendo al ámbito de la acción comunicativa unas pautas de instrumentalidad, eficacia y calculabilidad que resultan improcedentes y deshumanizadoras  cuando se aplican a la esfera del mundo de la vida. En cualquiera de sus formulaciones, los análisis se centran en el aspecto instrumental de la acción técnica, y las críticas se fundamentan en la invalidez de su extensión a un campo que no les corresponde. En segundo lugar, estos análisis aspiran a lograr la emancipación de un sujeto oprimido y alienado. Lo que se pretende es devolver a este sujeto a un ámbito en el que el hombre recobraría la libertad y volvería a ser dueño de sí mismo. Se identifica, así, a la racionalidad técnica desbordada como la amenaza principal al proyecto emancipador que busca liberar lo más humano del hombre, llevándolo a su plenitud creativa en un horizonte libre de dominación. Y, en tercer lugar, estas formulaciones presuponen una concepción “clásica” de la agencia en la que el sujeto sería el foco del que mana la acción. El hombre es un individuo ciertamente sometido y alienado, pero que conserva un resquicio de libertad emancipadora desde el cual emprender una actividad voluntaria para recuperar su plena humanidad. Esta subjetividad originaria, fundadora del sentido, puede estar escondida en la multiforme potencialidad del Eros inconsciente (Marcuse) o puede considerarse producto de una comunicación intersubjetiva libre de coacción en una “comunidad ideal de diálogo” (Habermas). En todo caso, lo importante es que resulta posible localizar el foco de la agencia dentro de nosotros mismos, en un “yo” transparente que (tal vez después de un arduo trabajo de encuentro consigo mismo) puede imaginarse pleno y libre, y que alberga, por tanto, una potencialidad emancipadora que le proyecta hacia un futuro mejor.

Gran parte de los análisis críticos sobre el discurso experto hacen uso de planteamientos muy similares a los que acabamos de exponer, con mayores o menores retoques. Algunos autores hacen especial hincapié en la importancia de las instituciones como estructuras coercitivas dominadas por los expertos[27] y empeñadas en la catastrófica sustitución del saber vernáculo y de las tecnologías locales adaptadas a las particularidades del medio natural y cultural de los pueblos por un conocimiento científico-técnico general y abstracto con pretensiones de universalidad. En este sentido, resulta muy revelador estudiar el modo en que el saber científico y técnico, con su aspiración a la generalidad, desplaza progresivamente al conocimiento vernáculo (basado en la práctica y fundamentado en una interacción local con el lugar) por un conocimiento abstracto forjado en espacios neutros y estandarizados, de los cuales los laboratorios (o las escuelas) serían sus máximos exponentes[28]. Otros autores analizan el contenido político implícito en los artefactos y en las técnicas[29], y denuncian la opacidad con la que los tecnócratas adoptan las grandes decisiones sobre la Ciencia que merece la pena desarrollar o acerca de los sistemas técnicos que conviene implementar. Las propuestas ciudadanistas que proponen implicar activamente a los afectados en la toma de decisiones acerca de cuestiones relevantes para su comunidad, aspirando a la participación pública en el diseño de la política científico-técnica, y que proponen acercar la ciencia y la técnica a los legos recogen, en gran medida, el espíritu de estas críticas o de otras parecidas.

Sin pretender restar validez a todos estos enfoques, considero que el estudio crítico del discurso experto podría enriquecerse considerablemente si se abordase desde una perspectiva alternativa. Esto permitiría replantear el análisis teniendo en cuenta cuatro puntos fundamentales basados en el pensamiento de Foucault.

En primer lugar, habría que asumir como punto de partida la concepción foucaultiana del poder como entidad circulante, distribuida, capilar y omnipresente. Lo que Foucault propone no es tanto una “teoría” del poder como una “analítica del poder”. Así, en el planteamiento foucaultiano el poder no es una sustancia que “posean” los poderosos, y no funciona únicamente negando, prohibiendo o reprimiendo. El poder, por otra parte, no suele planificar, sino que más bien improvisa sobre la marcha y se adapta proteicamente según las circunstancias. Todas las relaciones, los saberes, las prácticas y los discursos están impregnados de poder, porque el poder forma parte de las interacciones y de las relaciones cotidianas. Si lo interpretamos de este modo, no cabe imaginar ningún ámbito privilegiado exento de poder. Ningún escenario de “emancipación” o de “liberación” puede conducirnos a un paraíso exento de conflictos o de luchas de poder.

En segundo lugar, la agencia no puede considerarse como un atributo propio de un sujeto libre y autónomo, trascendente y ahistórico. Por el contrario, tanto la noción de agencia como el concepto de sujeto son el resultado de un proceso histórico, o como lo plantea la Teoría Actor-Red, la composición de un conjunto heterogéneo de técnicas, prácticas, dispositivos y discursos.

En tercer lugar, es preciso señalar las insuficiencias derivadas de un análisis del poder experto en términos exclusivamente instrumentales. En estos planteamientos el experto suele ser presentado simplemente como un  tecnócrata  que actúa como mero ejecutor de las órdenes que le son transmitidas, asimilando su intervención a la de un simple engranaje dentro de un mecanismo que se compara con una máquina perfectamente engrasada y que opera bajo las órdenes de un poder jerárquico y controlador. Incluso en las propuestas más elaboradas, como en la teoría habermasiana, puede vislumbrarse lo problemático de este enfoque. En efecto, Habermas postula la existencia separada de dos esferas distintas: por una parte habría un ámbito de razón instrumental sometido a manipulaciones interesadas y a maniobras estratégicas y por otra parte estaría el ámbito de la acción comunicativa libre de coacciones y de dominación. El papel del experto, en esta formulación, queda restringido a un ámbito de racionalidad instrumental que pretende extralimitarse perniciosamente extendiendo su lógica al ámbito de la racionalidad comunicativa. En cualquiera de sus formulaciones, una consideración exclusivamente instrumental del papel del experto deja de lado otras dimensiones que pueden resultar igualmente relevantes para el análisis. Así, por ejemplo, cabría estudiar también la configuración de la subjetividad del experto como profesional especializado dentro de una organización burocrática[30]. El análisis en términos de constitución de una “personalidad experta” capaz de configurar poderosas identidades colectivas podría, en este sentido, aportar nuevas e interesantes perspectivas de estudio en el tema del poder experto.

En cuarto y último lugar, conviene recordar que desde una perspectiva foucaultiana, el poder nunca es aplastante y monolítico, sino que siempre suscita resistencias y contrapoderes que se oponen a su hegemonía manteniendo una lucha continua e inacabable. En este sentido cobra toda su relevancia el análisis de lo que Foucault denominó “la insurrección de los saberes sometidos”[31], que en su formulación consistían tanto en los “saberes populares” como en los “saberes cultos” periclitados que han dejado de formar parte del conocimiento tenido por válido y verdadero. En efecto, frente a la abrumadora implantación de los conocimientos cultos y de las técnicas científicas, aún puede percibirse la sorda rebelión de los saberes populares y de las prácticas tradicionales que se resisten a ser colonizadas por la lógica del “desarrollo” y de la “racionalidad”. De la misma manera, un estudio “arqueológico” capaz de rastrear el siempre problemático momento en el que emerge un campo de estudio pone invariablemente de relieve las encarnizadas luchas a las que los padres fundadores tienen que hacer frente para implantar su peculiar perspectiva acerca de la disciplina. Conviene no obstante insistir en que esta pertinaz resistencia que se rebela frente al saber-poder hegemónico no debe imaginarse sustentada ni sobre una sabiduría “más verdadera” ni sobre una identidad “más auténtica” que las correspondientes al discurso dominante. De la misma manera que no resulta posible fundar el conocimiento verdadero en la existencia de un sujeto transparente y originario, tampoco cabe suponer que la resistencia al poder pueda apoyarse en este tipo de subjetividad. Tanto el “yo” que impone su saber como el “yo” que se resiste son subjetividades históricamente constituidas como el resultado de un heterogéneo conglomerado de prácticas, dispositivos y discursos subjetivadores. Sólo desde esta misma heterogeneidad de las “tecnologías del yo” es posible imaginar en términos no esencialistas la posibilidad de resistencia[32].

Como conclusión a estas reflexiones acerca del modo en que el pensamiento de Foucault puede contribuir a replantear el análisis crítico del discurso experto, cabría aún proponer un último apunte de interés. La mayor parte de los estudios acerca del poder experto tienden a adoptar una visión bastante rígida de lo que en Teoría Sociológica se denomina “el problema acción-estructura”. En los planteamientos más mecánicos, próximos al determinismo tecnológico, se dibuja un sombrío panorama en el que al hombre, sometido al implacable poder de un sistema tecnocientífico fuera de control, sólo le cabe plegarse a la imparable lógica de la máquina.[33] Tal vez un enfoque basado en el pensamiento de Foucault (como en gran medida plantea la Teoría Actor-Red) nos permitiría reconocer que de lo que se trata no es tanto de revelar cómo las estructuras tecnocientíficas nos condicionan, sino más bien de estudiar el modo en que continuamente negociamos con ellas y nos las apropiamos con propósitos que muy a menudo son notablemente distintos de los inicialmente planificados para ellas.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

§                      Dickson, David (1980), “Tecnología Alternativa”, Madrid, Blume

§                      Domènech, M. (2000): “Foucault y los estudios sociales de la ciencia”. En D. Caballero, M. T. Méndez y J. Pastor (Eds.) La mirada psicosociológica. Madrid: Biblioteca Nueva.

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§                      Ellul, Jacques (2003): “La edad de la técnica”, Barcelona, Octaedro

§                      Foucault, Michel (1970): “La arqueología del saber”. Siglo XXI

§                      Foucault, Michel (1976): “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”. Siglo XXI

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§                      Foucault, Michel (1993): “Microfísica del Poder”. Madrid. Ediciones La Piqueta. (Incluye textos editados en francés entre 1971 y 1977)

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§                      Foucault, Michel (1999): “El orden del discurso”, Tusquets

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§                      Heidegger, Martin (1994): “La pregunta por la técnica”, en “Conferencias y artículos”, Barcelona, Ediciones del Serbal

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§                      Horkheimer, Max y Adorno, Theodor (1994): “Dialéctica de la Ilustración”, Madrid, Trotta

§                      Illich, Iván (1981): “Shadow Work”, Marion Boyars

§                      IRANZO, Juan M. (1995): "Visiones del poder desde la sociología del conocimiento científico", en J.M. Iranzo et al. Sociología de la ciencia y la tecnología. p. 283-302. Madrid: C.S.I.C.

§                      Larrauri, Marta (1999): “Anarqueología. Teoría de la verdad en Michel Foucault”, Valencia, Episteme

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§                      Law, John (1986): “Power, Action and Belief. A new sociology of knowledge?”, London, Routledge and Kegan Paul

§                      Lizcano, Emmánuel (2006): “Metáforas que nos piensan”, Ediciones bajo cero (hay versión online en http://www.bajo-cero.org/ediciones/

§                      Marcuse, Herbert (1987): “El hombre unidimensional”, Barcelona, Ariel

§                      Mumford, Lewis (1971): “Técnica y Civilización”, Madrid, Alianza Editorial

§                      O’Farrell, Clare (1997): “Foucault: The Legacy”, Brisbane, Queensland University of Technology

§                      Rose, Nikolas (1996): “Inventing Our Selves. Psychology, Power and Personhood”, Cambridge, Cambridge University Press

§                      Winner, Langdon (1987); “La ballena y el reactor”, Barcelona, Gedisa



[1] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 144

[2] Foucault (1970), p. 305

[3] Foucault (1976), p. 34

[4] Poder-cuerpo, en Foucault (1993), p. 107

[5] Verdad y poder, en Foucault (1993), p. 182

[6] Verdad y poder, en Foucault (1993), p. 187

[7] Curso del 14 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 135

[8] Foucault (1977), Siglo XXI, pp. 116-117

[9] Foucault (1977), Siglo XXI, p. 100

[10] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 130

[11] Nietzsche, la genealogía, la historia, en Foucault (1993), p. 8-19

[12] Foucault (1976), p. 317

[13] Foucault (1999)

[14] Curso del 14 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 140

[15] Foucault (1976), p. 82

[16] Curso del 7  de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 18-19

[17] Doménech (2000),

[18] Iranzo (1995) realiza un magnífico análisis comparativo acerca de las diferentes visiones del poder sustentadas por los principales enfoques teóricos en la Sociología de la Ciencia.

[19] Véanse, al respecto, Iranzo (1995), Doménech (2000), y Doménech y Tirado (1998) - especialmente en el prólogo.

[20] Una extensa y detallada exposición de estos planteamientos puede encontrarse en los artículos de Bruno Latour, Michel Callon o John Law recogidos en Law (1986) así como en Latour (2005)

[21] Al respecto, resulta muy ilustrativo que Latour, en su Introducción a la teoría Actor-Red, realice una despiadada crítica de toda la tradición teórica en Sociología, de la que únicamente rescata como autores dignos de reconocimiento a Harold Garfinkel y a Gabriel Tarde. Cf. Latour, (2005)

[22] Sobre este aspecto, véase en especial Nikolas Rose (1996)

[23] Para el concepto de traducción, véase el clásico estudio de Callon en Law, J (1986)

[24] Véase Foucault (1995). Maite Larrauri (1999) ofrece un estudio especialmente agudo acerca de las implicaciones filosóficas de esta distinción, analizando lo que tiene de violencia esta imposición de la verdad en nuestro actual régimen de saber-poder.

[25] Foucault (1993), p.131

[26] El análisis crítico de la racionalidad instrumental y del poder experto en los teóricos de la Escuela de Frankfurt queda recogido fundamentalmente en Horkheimer y Adorno (1994), Horkheimer (2002), Marcuse (1987) y Habermas (1984)

[27] Véase Illich (1981)

[28] Véase Lizcano (2006), pp.211-223

[29] El análisis del contenido político de los artefactos está magníficamente desarrollado en  Langdon Winner (1987). Para la formulación de planteamientos técnicos alternativos, véase Dickson (1980)

[30] En este sentido apunta J.P. Minson en su contribución a O’Farrell (1997) sobre la configuración de la personalidad del experto, desarrollando algunos planteamientos propuestos por Foucault.

[31] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993)

[32] En Rose (1996, pp.35-36) encontramos una reveladora reflexión sobre este punto: “La resistencia – si por ello nos referimos a la oposición a un régimen particular para la conducción de la conducta de uno- no requiere una teoría de la agencia… Los seres humanos no son los sujetos unificados de un régimen coherente de gobierno que produzca personas en la forma en la que sueña. Por el contrario, viven sus vidas en un constante movimiento a través de diferentes prácticas que las subjetivizan de diferentes formas. Mediante estas prácticas, a las personas se las trata como diferentes tipos de seres humanos, se presupone que son diferentes seres humanos y se actúa sobre ellas como si fuesen diferentes tipos de seres humanos…Por lo tanto, la existencia de confrontación, conflicto y oposición en las prácticas que conducen la conducta de las personas no es ninguna sorpresa, y no requiere apelar a las cualidades particulares de la agencia humana… Así, en cualquier sitio o lugar, los humanos convierten los programas diseñados para un objetivo al servicio de otros objetivos distintos.”

[33] Algo de este pesimismo determinista parece advertirse, entre muchos otros, en los análisis de Heidegger (1994), Mumford (1971), Ellul (2003) o Winner (1987), así como en multitud de obras de ficción (tanto en la literatura como en el cine) en las que se proyecta una visión apocalíptica y deshumanizadora del aplastante desarrollo científico y técnico.

Habermasiana

Por doubty - 22 de Abril, 2006, 18:41, Categoría: General

Jürgen Habermas es, sin ningún género de dudas, uno de los teóricos sociales vivos más importantes de nuestro tiempo. Heredero de los planteamientos de la Escuela de Frankfurt, ha mantenido un largo y vivo debate contra los autores de la posmodernidad[1], sosteniendo una apasionada defensa del núcleo fundamental del proyecto ilustrado y de la universalidad de la razón.

Pese a su enorme prestigio, y a la gran importancia de sus aportaciones teóricas, aproximarse a los textos de Habermas puede convertirse en una ardua tarea, debido tanto a la densidad de su pensamiento como a la complejidad y extensión de sus obras más significativas. Por ello, resulta muy interesante emprender un primer acercamiento a su obra consultando algunos de sus ensayos más directos y  accesibles. Así, por ejemplo, en un breve artículo titulado “Conocimiento e Interés”[2], Habermas expone la relación que, a su juicio existe entre las diversas disciplinas científicas y las distintas dimensiones de la acción humana, que a su vez se corresponden con intereses específicos y diferenciados. De acuerdo con este enfoque, las Ciencias de la Naturaleza (como la Física, la Química o la Biología) responden a un interés técnico, puesto que su objetivo último consiste en conocer y controlar la Naturaleza. En un segundo bloque, disciplinas como la Historia, la Antropología o la Sociología satisfacen un interés práctico, ya que su meta es la comprensión de los hombres, para facilitar su comunicación y su entendimiento. Por último, el Psicoanálisis y la Filosofía (entendida como Teoría Crítica) atienden a un interés emancipatorio, puesto que su propósito es liberar al hombre de sus condicionamientos sociohistóricos mediante el desarrollo de la racionalidad y de la libertad.

Como queda claro desde la lectura de esta breve y temprana obra, en los planteamientos teóricos de Habermas se deja sentir de forma palpable la herencia de la Escuela de Frankfurt. Reformulando los planteamientos de autores como Adorno, Horkheimer o Marcuse, Habermas considera que la tarea fundamental a la que se enfrenta la Teoría Social consiste en ofrecer un modelo de racionalidad que recupere la jerarquía ilustrada de los intereses y que se fundamente en la afirmación de una racionalidad común y universal capaz de facilitar el entendimiento y la convivencia. De hecho, podríamos afirmar que, a lo largo de toda su obra, el propósito último de Habermas ha sido reformular el proyecto emancipatorio de la Ilustración desde una perspectiva teórica sustentada en la universalidad de la razón y la afirmación de una racionalidad común.

En su búsqueda de un fundamento para esta racionalidad universal en la que se basa todo su planteamiento teórico, Habermas parte de un concepto pragmático de la racionalidad articulada en el lenguaje. Para Habermas, el lenguaje no sólo es un sistema de actos de habla, sino que además es la práctica en la que se articula la racionalidad humana. Basándose en las aportaciones del segundo Wittgenstein[3] y de Austin[4], Habermas considera que la dimensión fundamental del lenguaje no es ni la sintaxis ni la semántica, sino más bien la pragmática. La cuestión central, por tanto, estriba en analizar el modo en que el lenguaje puede servir de instrumento para la comunicación intersubjetiva, así como las condiciones que deberían cumplirse para conseguir el entendimiento entre los hablantes. Según Habermas, la comunicación se basa en cuatro pretensiones: 1) la pretensión de inteligibilidad (lo que dice el hablante es inteligible); 2) la pretensión de verdad (lo que dice el hablante se corresponde con la realidad); 3) la pretensión de rectitud (lo que dice el hablante respeta el orden normativo compartido por la comunidad dentro de la que se expresa); y 4) la pretensión de veracidad (lo que dice el hablante se corresponde con lo que cree).

Una comunicación plena que permita el entendimiento debe satisfacer estas cuatro pretensiones. Si, por el contrario, estas pretensiones son puestas en cuestión, surgirá un acto de comunicación específico (al que Habermas denomina “discurso”) en el que lo que se pretende es argumentar la validez de un determinado acto de habla. Esta argumentación, a su vez, debe satisfacer unas reglas específicas para ser válida: se ha de producir en ausencia de coerciones externas y de modo abierto y transparente, sin limitar a priori el número de participantes posibles ni sus posibilidades de expresión. Habermas denomina “comunidad ideal de habla” a esta situación “típico-ideal”, cuya principal finalidad es garantizar la validez general del resultado, y por tanto la universalidad de las conclusiones.

Así pues, Habermas propone un modelo consensual de la verdad teórica, en el que lo esencial es la posibilidad de establecer una comunidad ideal de diálogo capaz de llegar a un acuerdo sobre lo que es verdadero. Y del mismo modo, en el ámbito de la racionalidad práctica, las normas legítimas son aquellas que resultan aceptadas por los participantes de una comunidad ideal de habla mediante el acuerdo, la negociación y el consenso. La verdad es universal e imparcial porque surge consensualmente como resultado de un debate abierto y sin restricciones. Las normas son universales e imparciales porque se establecen mediante un diálogo sin coerciones ni presiones externas en una comunidad de hablantes abierta a todos. De manera que, a través del diálogo en una comunidad ideal de habla, Habermas defiende la posibilidad de establecer la universalidad e imparcialidad de la racionalidad comunicativa. Si bien es cierto que no se trata de una universalidad absoluta (puesto que siempre está condicionada a la voluntad de dialogar, que se convierte de este modo en una especie de presupuesto ético necesario para la constitución de la racionalidad), Habermas pretende haber encontrado una fundamentación a la vieja aspiración ilustrada de basar el ideal emancipatorio en una racionalidad teórica y práctica sustentada en la comunidad ideal de diálogo.

Aplicando este modelo de racionalidad al estudio de la sociedad industrial moderna, Habermas ha desarrollado una de las elaboraciones teóricas más importantes de la Sociología contemporánea. En su Teoría de la acción comunicativa, monumental obra publicada originalmente en 1981, Habermas realiza al mismo tiempo un exhaustivo repaso de las principales aportaciones teóricas de los grandes autores en Sociología, y un complejo y profundo análisis de las sociedades occidentales desarrolladas de la modernidad tardía. En su abrumador trabajo de investigación, Habermas parte de la teoría de la racionalización de Max Weber, comenta las aportaciones de la Escuela de Frankfurt a la crítica de la razón instrumental, toma en consideración la teoría de la acción que parte de Mead y de Durkheim, revisa la teoría sistémica de Talcott Parsons, y finalmente regresa a la perspectiva marxista, para proponer como conclusión un nuevo enfoque crítico de la teoría social.

Dada la extrema complejidad de esta obra capital, resulta imposible abarcar su sorprendente riqueza de contenidos en una breve reseña como esta. Así pues, nos centraremos en la revisión de algunos aspectos concretos de la última parte del libro, que resultan especialmente relevantes. En este significativo fragmento, Habermas analiza lo que según su perspectiva constituye el problema fundamental de las sociedades industriales modernas, caracterizadas por el dominio de la racionalidad técnica e instrumental que ha conducido al bloqueo de los intereses emancipatorios y a la colonización del mundo de la vida.

En las consideraciones finales de la Teoría de la acción comunicativa, Habermas parte de la teoría weberiana, pero modificando sustancialmente algunos de sus aspectos. Según Weber, la creciente burocratización de las sociedades modernas, ajustada a un paradigma de razón instrumental con arreglo a fines, estaba dando lugar a una pérdida de sentido y de libertad de los individuos, situación que puede denominarse “paradoja de la racionalización”. Según Weber, la progresiva disolución de las convicciones compartidas que orientaban la acción y estructuraban la identidad en las sociedades tradicionales ha desencadenado una progresiva utilización de la razón al servicio de la subjetividad, en el mundo caracterizado por el “politeísmo normativo” de la modernidad.

Para Habermas, no obstante, no basta con atenerse a la idea de una racionalidad con arreglo a fines, sino que es preciso desarrollar un modelo más complejo de racionalidad. En su teoría, distingue tres planos o modalidades de racionalidad: la cognitivo-instrumental, la práctico-moral y la estético-expresiva. Además se hace necesario distinguir dos planos diferenciados en el análisis social. Así, en primer lugar habría que tener en cuenta al mundo de la vida, estructurado comunicativamente y basado en el lenguaje y el diálogo, mientras que en segundo lugar sería preciso atender al nivel sistémico, basado en el intercambio y la circulación de medios de regulación como el poder o el dinero. En este esquema, mientras que el mundo de la vida está integrado socialmente mediante la acción comunicativa, el mundo de la economía y de la administración está integrado sistémicamente. En el esquema habermasiano, el mundo de la vida está estructurado en dos órdenes institucionales distintos que corresponden a la esfera de la vida privada y a la esfera de la opinión pública. Por lo que respecta al sistema social, cabría señalar las diferencias entre el subsistema económico, regido por el medio “dinero”, y el subsistema administrativo, articulado mediante el medio “poder”.

Así pues, Habermas esboza una reformulación de las tesis weberianas corregidas y modificadas mediante estos conceptos. Efectivamente, el surgimiento de las sociedades modernas requiere la institucionalización y el anclaje motivacional de ideas jurídicas y morales postconvencionales, pero en este proceso de modernización la racionalidad cognitivo-instrumental ha desbordado los límites de la economía y del estado y ha penetrado en el mundo de la vida a costa de la racionalidad práctico-moral y estético-expresiva, lo cual provoca perturbaciones en la reproducción simbólica del mundo de la vida. De este planteamiento se puede concluir que el gran problema de las sociedades modernas estriba en que el mundo de la vida está siendo colonizado internamente por un tipo de racionalidad instrumental que ha desbordado los límites del ámbito que le correspondería ocupar.

La burocratización es, tanto para Weber como para Habermas, un proceso fundamental en las sociedades modernas en la organización de la economía y de la administración. Sin embargo, allí donde Weber interpreta que los actores implicados en este tipo de organizaciones se comportan desarrollando acciones racionales con arreglo a fines, los modernos desarrollos teóricos tienden más bien a acentuar los aspectos sistémicos funcionalmente operativos de la organización. La tesis weberiana de la pérdida de libertad de los actores individuales puede replantearse así como consecuencia de un nuevo nivel de diferenciación sistémica. “Al diferenciarse los subsistemas Economía y Estado (a través de los medios dinero y poder) de un sistema institucional inserto en el horizonte del mundo de la vida, surgen ámbitos de acción formalmente organizados cuya integración no discurre ya a través del mecanismo del entendimiento, que se disocian del mundo de la vida y que se coagulan en una socialidad vacía de sustancia normativa.”[5] Esto permite considerar a las organizaciones como “máquinas vivas” en interacción con un “entorno” que “funcionan” estableciendo mecanismos de autorregulación y homeostasis. La imagen general que proporciona la teoría de sistemas resulta, sin embargo, en que sus categorías parecen dar por finalizado este proceso, “como si este proceso cuyos inicios describió Weber estuviera ya cerrado, como si una burocratización total hubiera deshumanizado ya por completo la sociedad, la hubiera convertido en un sistema desprovisto de todo anclaje en un mundo de la vida comunicativamente estructurado y éste, a su vez, hubiera quedado degradado al status de un subsistema entre otros.”[6]

En el análisis del proceso modernizador propuesto por Habermas se integran las visiones complementarias de Marx y de Weber. Se trata, por tanto, de complementar la visión sistémica marxiana, en la que se estudia la acumulación de capital para explicar a partir de ella el desarrollo de nuevas formas de producción, con los planteamientos weberianos, más centrados en las formas de integración social, y que analizan el modo en que la economía y la administración se han ido orientando progresivamente hacia formas de acción racional. En la interpretación de Habermas resulta esencial conectar estas dos caras de la explicación sociológica, encontrando la relación entre las dimensiones sistémicas (en el mundo económico y administrativo) y el mundo de la vida, lo cual implica localizar el “punto de anclaje” de las prácticas correspondientes en las estructuras simbólicas de la interacción comunicativa. Así es posible reformular la teoría weberiana de la burocratización refiriendo el proceso tanto al plano sistémico como al del mundo de la vida.[7] En este marco, la tesis weberiana de la pérdida de libertad del sujeto también debería ser reconsiderada. Para Weber la paradoja de la racionalización social consistía en que la racionalidad con arreglo a fines deja de estar relacionada con la racionalidad con arreglo a valores, fundamentando así una acción eficaz en términos instrumentales pero desarraigada de toda base ética. Habermas, en cambio, propone considerar a estos fenómenos como efectos de un desacoplamiento entre el sistema y el mundo de la vida.

En el esquema teórico de Habermas se incluye una completa descripción de las interrelaciones que tienen lugar entre los órdenes institucionales del mundo de la vida (esfera de la vida privada y de la opinión pública) y los ámbitos del orden sistémico (el subsistema económico y el subsistema administrativo). Así, la conexión entre la esfera de la vida privada y el subsistema económico resulta ser doble, puesto que el individuo como trabajador ofrece su fuerza de trabajo a cambio de rentas, mientras que como consumidor recibe bienes y servicios en respuesta a sus demandas en el mercado. Del mismo modo, las relaciones entre la esfera de la opinión pública y el subsistema administrativo son asimismo dobles, ya que el individuo como cliente entrega impuestos a cambio de rendimientos organizativos, pero también ofrece su lealtad al sistema a cambio de decisiones políticas concretas. En todas estas interrelaciones los medios que están en juego son siempre dos: el dinero y el poder.

En principio, el esquema de las interrelaciones entre el mundo de la vida y el orden sistémico no debería generar problemas siempre que en la práctica social se respetasen los imperativos y las dinámicas propias de cada uno de estos ámbitos. Desgraciadamente, no cabe duda de que el proceso modernizador ha operado de un modo significativamente distinto. Lo que se aprecia en la práctica es una progresiva extensión de la lógica propia del ámbito sistémico a otras áreas de influencia que, en principio, deberían regirse por la dinámica propia del mundo de la vida. “A medida que el sistema económico somete a sus imperativos a la forma de vida doméstica y el modo de vida de consumidores y empleados, el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionadas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un utilitarismo centrado en torno a la especialización.”[8] Y lo mismo sucede respecto a la esfera de la opinión pública, ya que en ella “la burocratización se apodera de los procesos espontáneos de formación de la opinión y de la voluntad colectivas y los vacía de contenido.”[9]

El punto crítico del proceso modernizador estaría, entonces, en el momento en que la mediatización del mundo de la vida se convierte en una colonización del mundo de la vida.  Lo que Habermas aprecia en este proceso es una hipertrofia del área de acción legítima de la racionalidad cognitivo-instrumental, que desborda patológicamente su legítimo ámbito de acción en detrimento de las dimensiones práctico-morales y estético-expresivas de la racionalidad. También el análisis weberiano de la modernización cultural acentuaba la importancia de esta fragmentación de los saberes tradicionales en las esferas independientes del conocimiento, la justicia y el arte. Weber señalaba el factor crucial de la profesionalización de estas esferas y la consagración de un saber experto alejado del gran público, enfatizando lo paradójico de este proceso de racionalización cultural que, junto con la profundización de los saberes y su especialización, amenaza con empobrecer y desvirtuar el mundo de la vida. De hecho, la preocupación por esta problemática es una de las señas de identidad del movimiento ilustrado, que se propuso como objetivo principal su superación. Al establecer esta conceptualización, lo que Habermas viene de hecho a proponer es una recuperación del proyecto ilustrado desde su particular planteamiento teórico. A su entender, lo que lleva “al empobrecimiento cultural de la práctica comunicativa cotidiana no es la diferenciación y desarrollo de las distintas esferas culturales de valor conforme a su propio sentido específico, sino la ruptura elitista de la cultura de los expertos con los contextos de la acción comunicativa.”[10] Según Habermas, el horizonte emancipador de la Ilustración no ha fracasado, sino que simplemente es un proyecto incompleto. De lo que se trata, por tanto, es de devolver el protagonismo a la acción comunicativa en la esfera que le corresponde para corregir la perniciosa tendencia a la colonización del mundo de la vida por parte de instancias como el dinero y el poder, cuyo ámbito de actuación no debería extenderse al mundo de la vida.



[1] La mayor parte de las críticas de Habermas a los teóricos de la posmodernidad se encuentra recogida en su texto El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, 1989

[2] Este breve artículo está recogido en el volumen Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, 2001

[3] Fundamentalmente, Habermas recoge el concepto wittgensteiniano de “juegos de lenguaje” que aparece en las Investigaciones Filosóficas

[4] El aspecto clave es la distinción fundamental entre actos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios. Véase J. L. Austin: Cómo hacer cosas con palabras, Paidós, Buenos Aires, 1971

[5] Habermas, “Teoría de la acción comunicativa”, Vol II, pp. 435-436

[6] Ibíd. p. 443

[7] Como se hace en las pp. 444 y siguientes de la obra citada.

[8] Ibíd. p. 461

[9] Ibíd. p. 461

[10] Ibíd. p. 469

¡Ay, lo k'encontrao!

Por doubty - 4 de Abril, 2006, 9:07, Categoría: General

Para que veáis lo que se encuentra uno por ahí, una mina de oro en textos de teoría sociológica, aparte, claro está, de los de Super Mario Bros.
Y para que cosnte en algún lado, también cuelgo el enlace a lo de Barcelona.

Hala, a ver si me escribís algún mensaje de apoyo anímico erótico-festivo.

Durkheimiana

Por doubty - 11 de Marzo, 2006, 21:44, Categoría: dudas sociológicas

Esto es para que luego nadie me diga que me estoy foucaltizando, o latourizando o nettizenizando. Vamos, que yo también soy intelectualmente promiscuo, a Dios gracias.

Y respecto al animado debatillo a que insólitamente está dando lugar este ingenuo y atípico bloguero, sólo puedo comentar que resulta algo difícil volver loco quien ya anda algo más allá que acá. Por lo demás, prometo leerme a Nikolas Rose (aunque tal vez deba esperar a alguna de mis próximas reencarnaciones).

Y, para no romper con la animada dinámica de esta entretenidísima bitácora, aquí os suelto la última deyección de mi infatigable y diarreica sesera. Como dice Súper Mario Bros, ¡qué aproveche! (aunque yo añadiría: ¡si tenéis estómago para leerlo!)

SOBRE "LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA"

A pesar de que, como es bien sabido, el término "Sociología" fue introducido por Auguste Comte, fue Émile Durkheim quien consiguió fundamentar las bases de esta nueva disciplina, convirtiéndola en un ámbito de estudio académico con entidad propia dentro de la tradición universitaria europea. En este sentido, una de las principales preocupaciones de Durkheim fue la de establecer el carácter específico de la Sociología como disciplina distinta de la Filosofía o de la Psicología. Por este motivo, Durkheim mantuvo una dura polémica frente a Comte y a Spencer, cuyos planteamientos consideraba excesivamente vagos y abstractos, carentes de la fundamentación empírica necesaria y más propios de la especulación filosófica que de la indagación específicamente sociológica a la que afirmaban dedicarse. Por otra parte, su afán por distinguir la Sociología de la Psicología le llevó a establecer en "Las reglas del método sociológico" su célebre definición de los hechos sociales como externos y coercitivos para el sujeto, y por tanto a defender la validez de un enfoque específicamente sociológico capaz de ir más allá del estudio individual de las motivaciones o los sentimientos personales.

El carácter netamente positivista del pensamiento durkheimiano queda patente al analizar sus orientaciones metodológicas que nos proponen, literalmente, "tratar los hechos sociales como cosas". Durkheim distingue, en este sentido, los hechos sociales materiales (como el derecho, el arte, las instituciones, la iglesia o el Estado), de los hechos sociales inmateriales (como las normas, los valores, las creencias y las representaciones colectivas, etc.) La explicación sociológica, para Durkheim, consiste en determinar cuáles son los hechos sociales pertinentes analizando asimismo sus causas, que deben ser a su vez hechos sociales. El interés básico de Durkheim se centró, por tanto, en la dimensión macro de las estructuras sociales y en su influencia sobre el individuo. El papel del actor individual en la sociología de Durkheim resulta ser más bien pasivo. El individuo es concebido como un sujeto atravesado por deseos e impulsos de carácter impredecible y potencialmente peligrosos para la convivencia en sociedad, lo cual hace imprescindible la existencia de una moral colectiva que actúe como control exterior de las pasiones. De ahí que Durkheim prestase especial atención a lo largo de toda su vida a los procesos de socialización y educación que permitían al individuo interiorizar estas normas y ajustar su comportamiento a las normas sociales imperantes. De ahí también su interés por el problema de la estabilidad y el orden social. En "La división del trabajo social", su tesis doctoral de 1893, Durkheim analiza este tema en detalle, y propone una interpretación específica sobre las diferencias existentes entre las sociedades tradicionales y las sociedades modernas. También es en esta obra donde introduce el importante concepto de anomia, situación que se presenta cuando en la sociedad las normas y los valores que constituyen el fundamento de la convivencia dejan de ser efectivamente asumidos y compartidos por la colectividad. La anomia constituye, en la interpretación durkheimina, el principal problema de las sociedades modernas, puesto que está en el origen de la falta de integración y orden en la Sociedad.

El concepto de anomia es también una categoría explicativa fundamental en "El suicidio", obra de 1897 en la que Durkheim lleva a la práctica en un estudio concreto los planteamientos metodológicos que había propuesto dos años antes en "Las reglas del método sociológico". En esta obra queda claro el carácter específico de la investigación sociológica. En el tema del suicido, frente al enfoque propio del psicólogo, lo que le interesa a Durkheim no son las motivaciones particulares o los sentimientos personales del suicida, sino más bien la relación existente entre las diferentes tasas de suicidios en distintos contextos y los factores sociales de los que estas tasas dependen.

Frente a los diversos males que la Sociología diagnostica y analiza en la sociedad de su tiempo, lo que Durkheim viene a proponer es un cierto tipo de reformismo social que en última instancia puede ser interpretado como conservador. En su planteamiento, la solución a los males de la sociedad moderna consiste en fomentar un cambio de la moral colectiva mediante la creación de asociaciones profesionales que favorezcan la integración social y la creación de una serie de normas y valores compartidos que permitan superar el individualismo y la anomia. El centro de atención debe estar, según este enfoque, en las grandes estructuras sociales, y muy especialmente en la conciencia y las representaciones colectivas, que en definitiva proporcionan la fuerza de unión necesaria para mantener integrada y ordenada a la Sociedad. Este tema, que en cierta medida está presente en todas las obras de Durkheim, constituirá un elemento fundamental de su última y más ambiciosa obra. En efecto, puede decirse que "Las formas elementales de la vida religiosa", obra de 1912, es al mismo tiempo un magnífico estudio sobre la sociología de las religiones totémicas y un profundo análisis sobre el papel de las representaciones colectivas en la fundamentación del orden social.

La religión, para Durkheim, es un hecho social inmaterial que puede definirse como "un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir  separadas y prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas". Lo religioso está caracterizado, por tanto, por tres elementos: las creencias, las prácticas y la comunidad de creyentes. Por otra parte, en tanto que la religión se ocupa de lo sagrado, y puesto que es la colectividad la que define lo que es preciso considerar apartado y prohibido, cabe afirmar que la religión tiene un origen básicamente social.

El punto de partida de "Las formas elementales de la vida religiosa" es el estudio de la religión en las sociedades más primitivas. Centrar el estudio en este tipo de sociedades presenta, según Durkheim, dos ventajas. En primer lugar, los hechos religiosos son en ellas más simples y accesibles que en las sociedades más evolucionadas, por lo que  resultan también más fáciles de comprender e interpretar. En segundo lugar, y a diferencia de lo que sucede en otros contextos, en este tipo de sociedades lo religioso tiene un carácter omniabarcante, puesto que la religión actúa de hecho como una conciencia colectiva o sistema moral que impregna todos los aspectos de la vida social. Por estos motivos, Durkheim centra su estudio fundamentalmente en el totemismo australiano, al que considera la manifestación más simple y más primitiva del hecho religioso. El totemismo es un sistema religioso en el que determinados seres naturales (básicamente animales, aunque también algunas plantas o incluso elementos como las montañas, el viento, el sol o la lluvia) son considerados como sagrados. Por lo general, en el totemismo, estos elementos están íntimamente relacionados con la organización de la sociedad en clanes. La tesis fundamental de "Las formas elementales de la vida religiosa" queda meridianamente clara en el siguiente párrafo de la introducción: "La conclusión general del libro que va a leerse es que la religión es una realidad eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de obras que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados mentales de estos grupos". Pero Durkheim sostiene que, más allá de las especificidades de la religión totémica, las conclusiones básicas que se derivan de este estudio son generalizables para las demás religiones. "Si, en algunos pueblos, las ideas de lo sagrado, del alma o de los dioses se explican sociológicamente, se puede presumir científicamente que, en principio, esa misma explicación es válida para todos los pueblos en los que se encuentren las mismas ideas con las mismas características esenciales". En el caso concreto de las religiones australianas, Durkheim afirma que el tótem no es más que una representación específica de una poderosa fuerza impersonal; de algún modo, el tótem materializa esta fuerza y la presenta bajo una forma determinada y concreta. Por lo que se refiere a esta fuerza inmaterial, Durkheim considera que en última instancia, proviene de la moral colectiva, que a su vez tiene su origen en la sociedad. La expresión de los lazos de unión entre los miembros del grupo, en ocasiones rituales de especial importancia, genera estados de efervescencia colectiva que son propicios para un tipo de experiencia religiosa de singular intensidad, en el que los mismos vínculos sociales se expresan mediante símbolos de orden espiritual. "Para que la sociedad pueda tomar conciencia de sí y mantener esta conciencia en el necesario grado de intensidad, tiene que reunirse y concentrarse. Pero esa concentración determina una exaltación de la vida moral que se traduce en un conjunto de concepciones ideales, en las que se describe la nueva vida así suscitada, y que corresponden a ese aflujo de fuerzas físicas, que se sobreañaden a aquellas de las que disponemos para las tareas cotidianas de la existencia. Una sociedad no puede crearse ni recrearse sin crear, al mismo tiempo, el ideal." De esta manera, la religión sería una hipostatización de las fuerzas sociales que mantienen unida a la colectividad, y un trasunto de la moral colectiva que actúa como el "cemento social" que asegura la integración de los individuos.

Pero, más allá de su detallado estudio acerca de la religión australiana, "Las formas elementales de la vida religiosa" es también un importante trabajo sobre la sociología del conocimiento. En efecto, Durkheim no sólo plantea en este texto el origen social de todas las creencias religiosas, sino que también defiende el origen social de las categorías y los elementos fundamentales del conocimiento. Así, leemos en la Introducción: "Existe, en la raíz de nuestros juicios, un cierto número de nociones elementales que dominan toda nuestra vida intelectual; son aquellas que los filósofos, a partir de Aristóteles, llaman categorías del entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de género, de número, de causa, de sustancia, de personalidad, etc." Y, un poco más tarde, podemos encontrar la siguiente afirmación: "[…] estas categorías […] han nacido en la religión y de la religión; son un producto del pensamiento religioso."

Lo que Durkheim sostiene, por tanto, es que si rastreamos el origen de nociones como las de tiempo, espacio, género, fuerza, totalidad o causalidad, lo que encontraremos serán elementos religiosos y en última instancia sociales. La categoría de tiempo, por ejemplo, no tiene un origen individual, ya que cuando divido el fluir cronológico en una secuencia determinada y con una medida específica "no es mi tiempo lo que está organizado así; es el tiempo tal como es objetivamente pensado por todos los hombres de una misma civilización. […] esos puntos de referencia, por relación a los cuales todas las cosas se clasifican en el tiempo, tienen su origen en la vida social. Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, fiestas y ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene como función asegurar su regularidad."

En cuanto a la noción de espacio, ocurre algo muy similar. "Para poder disponer espacialmente las cosas, es preciso poder situarlas de forma diferenciada […] el espacio no podría existir como tal si no estuviera, como el tiempo, dividido y diferenciado. Pero ¿de dónde vienen esas divisiones, que son esenciales? Por sí mismo, no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur, etc. Evidentemente, todas estas distinciones vienen de los diferentes valores afectivos que se atribuyen a las regiones. Y como todos los hombres de una misma civilización conciben el espacio de la misma manera, es preciso evidentemente que también les sean comunes esos valores afectivos y las distinciones que dependen de ellos, lo que implica casi necesariamente que son de origen social."

Por lo que se refiere a las demás categorías mencionadas, Durkheim afirma que la noción de género proviene de la experiencia del grupo familiar, la idea de totalidad remite al conjunto del grupo social en el que se vive y el concepto de fuerza está relacionado con el carácter constrictivo y externo que caracteriza a los hechos sociales, y especialmente notable en un grupo caracterizado por la gran integración que proporciona el compartir una fuerte moral colectiva. Y hasta una noción tan aparentemente universal y atemporal como la lógica tiene, según Durkheim, un origen social: "la razón impersonal es sólo otro nombre del pensamiento colectivo […] hay algo impersonal en nosotros porque en nosotros hay algo social, y como la vida social comprende representaciones y prácticas, esa impersonalidad se extiende tanto a las ideas como a los actos."

Los conceptos fundamentales del entendimiento se nos presentan como entidades estables e impersonales, por lo que han sido tomados como universales e inmutables, cuando en realidad provienen de lo colectivo e incluso su mismo contenido es social en su origen. "No sólo proceden de la sociedad, sino que también las cosas que expresan son sociales. No sólo es la sociedad la que los ha fundado, sino que su contenido lo forman diferentes aspectos del ser social, y así, por ejemplo, la categoría de género comenzó siendo indistinta del concepto de grupo humano, es el ritmo de la vida social lo que está en la base de la categoría de tiempo, es el espacio ocupado por la sociedad lo que ha proporcionado la materia de la categoría de espacio y la fuerza colectiva ha sido el prototipo del concepto de fuerza eficaz, que es el elemento esencial de la categoría de causalidad."

Vemos que la religión constituye, para Durkheim, además de un conjunto de prácticas y creencias sobre lo sagrado, todo un sistema de conocimiento: "[…] las fiestas, los ritos y, en una palabra, el culto, no son la religión entera. Ésta no es sólo un sistema de prácticas; es también un sistema de ideas, cuyo objeto es expresar el mundo; como hemos visto, hasta las más humildes incluyen una cosmogonía". Toda religión es también una cosmología, y por eso contribuye a ordenar el sentido de la experiencia mediante la definición de conceptos categoriales y mediante el establecimiento de clasificaciones y taxonomías. La importancia de estas cuestiones queda recogida en un célebre artículo de 1903 titulado "Sobre ciertas formas primitivas de clasificación", que Durkheim y Mauss publicaron conjuntamente en L"Anée sociologique. En este texto (que fue redactado antes de "Las formas elementales de la vida religiosa", y a cuyo contenido se refiere Durkheim en varias ocasiones en su gran obra sobre la religión), los autores plantean la hipótesis central de que "la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres". Más adelante se nos aclara el contenido de esta afirmación: "La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cual haya trabajado el pensamiento clasificador; sus propios cuadros han servido de cuadros al sistema. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en los que se integraban dichas cosas. Los hombres han agrupado idealmente a otros seres porque previamente estaban ellos agrupados y se veían a sí mismos bajo la forma de grupos; los dos modos de agrupamiento han empezado confundiéndose para terminar siendo indistinguibles." En este importante artículo, como luego repetiría Durkheim en "Las formas elementales de la vida religiosa", se afirma ya que "el centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo; es la sociedad".

En esta seminal e importantísima contribución a la sociología del conocimiento, lo que se nos plantea en primer lugar es adoptar como elemento explicativo a la sociedad, en lugar de partir del individuo. El contraste con las teorías clásicas del conocimiento no puede ser más claro. Tanto el idealismo que pretende fundamentar el conocimiento en categorías innatas como el empirismo que remite a la experiencia personal del sujeto resultan insatisfactorios, porque centran sus análisis en un individuo cuyas categorías tienen origen social. El punto de partida, afirmará Durkheim, hay que encontrarlo en la vida colectiva y en sus definiciones históricamente cambiantes de las categorías básicas del entendimiento.

Conviene advertir que, para Durkheim, los sistemas primitivos constituyen un caso adecuado de estudio no sólo porque resulten más fáciles de comprender, sino sobre todo porque albergan todos los elementos esenciales que caracterizan a las sociedades más complejas y evolucionadas. En este sentido, según Durkheim existe una continuidad y no una ruptura radical entre las clasificaciones primitivas y la ciencia moderna. Esto implica que los elementos del pensamiento primitivo contienen cierto grado de validez y de verdad expresada en sus propios términos: "[…] es un postulado esencial de la sociología el que una institución humana no puede reposar sobre el error y la mentira, pues así le hubiera sido imposible durar. Si no estuviese fundada en la naturaleza de las cosas, hubiese encontrado en las cosas resistencias que no hubiera podido superar. Así que, cuando abordamos el estudio de las religiones primitivas es con la seguridad de que tienen relación con lo real y lo expresan". En lugar de proponer un enfoque ideológico o trascendente, que nos remitiría a una interpretación esencialista y ahistórica de la verdad científica, Durkheim opta por una actitud de escucha basada en lo que mucho después se ha venido en llamar "el principio de caridad". Leemos en la introducción a "Las formas elementales de la vida religiosa": "en el fondo ninguna religión es falsa. Todas son verdaderas a su modo, y todas responden aunque de formas distintas, a condiciones dadas de la existencia humana."

No puede afirmarse, sin embargo, que Durkheim sea un relativista. Recordemos que su enfoque netamente positivista está basado en una confiada afirmación del valor de la ciencia. Si los sistemas primitivos de clasificación son válidos es porque, cada uno a su modo, y de manera imperfecta, atisban algunas de las verdades inscritas en las cosas mismas. Verdades que, según Durkheim, sólo la ciencia moderna puede desentrañar mediante el método de la investigación racional. Y sin embargo, pese a su optimismo cientifista y su fe en el progreso, lo que Durkheim aporta de novedoso es un énfasis inédito en el origen social del conocimiento y en la importancia de la dimensión colectiva y ritual en su constitución y mantenimiento, algo que sigue siendo válido para las sociedades modernas. Durkheim lo expone en un pasaje de la conclusión de "Las formas elementales de la vida religiosa", que pese a su extensión merece la pena reproducir íntegramente:

"No puede haber ninguna sociedad que no sienta la necesidad de mantener y revitalizar a intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que le dan unidad y la individualizan. Pero esa reconstrucción moral sólo puede obtenerse mediante reuniones, asambleas y congregaciones en las que los individuos, en estrecha proximidad, reafirmen en común sus sentimientos comunes: de ahí la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados que obtienen y por los medios que emplean para ello, son de la misma naturaleza que las ceremonias religiosas propiamente dichas. ¿Qué diferencia hay entre una asamblea de cristianos celebrando los principales acontecimientos de la vida de Cristo o de judíos celebrando la salida de Egipto o la promulgación del Decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando la institución de un nuevo código moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?

Si hoy tenemos algunas dificultades para imaginarnos en qué podrán consistir las fiestas y las ceremonias del porvenir, es porque atravesamos una fase de transición y de mediocridad moral. Las grandes cosas del pasado, las que entusiasmaban a nuestros padres, no suscitan en nosotros el mismo ardor, sea porque han entrado ya en la vida cotidiana hasta el punto de que ya nos resultan indiferentes, sea porque ya no responden a nuestras aspiraciones actuales; y sin embargo, todavía no hay ninguna que pueda reemplazarlas."

Este fragmento resulta especialmente revelador porque presenta lo que en términos modernos podríamos denominar el aspecto performativo del vínculo social. La colectividad, para perdurar, necesita escenificar ritualmente su integración y representar la fortaleza de sus lazos mediante una imagen simbólica. El libro de Durkheim viene a proponer que éste es el origen y el sentido último de la religión, pero en este párrafo se nos muestra que lo esencial no es tanto el contenido religioso de la expresión colectiva como el propio acto performativo en el que la sociedad misma se autoinstituye, empleando para ello los elementos necesarios en los que proyectar su identidad colectiva. Adviértase, por otra parte, el papel fundamental que en este acto fundador tiene el elemento irracional: "si cuando la vida colectiva alcanza cierto grado de intensidad da origen al pensamiento religioso, es porque determina un estado de efervescencia que cambia las condiciones de la actividad psíquica. Las energías vitales están sobreexcitadas, las pasiones más vivas y las sensaciones más fuertes, e incluso algunas de ellas sólo se producen en tales momentos. El hombre no se reconoce a sí mismo; se siente transformado, y por consiguiente transforma el medio que lo rodea. Para justificar esas impresiones tan especiales que siente, presta a las cosas con las que está en contacto más directo propiedades que no tienen, poderes excepcionales y virtudes que no poseen los objetos de la experiencia cotidiana. en una palabra, al mundo real en que transcurre su vida profana, superpone otro que, en cierto sentido, existe sólo en su mente, pero al que atribuye una especie de dignidad más alta con respecto al primero." Curiosa paradoja: el más positivista de los sociólogos, empeñado durante toda su vida en fundamentar el carácter científico de su disciplina, cuando propone una explicación del vínculo social en su obra más madura e importante, viene a recurrir precisamente a los elementos pasionales e irracionales del individuo. Así, resulta sorprendentemente que la moral colectiva, cuyo papel fundamental consiste en encauzar las pulsiones irracionales del sujeto haciéndole acatar las normas sociales, proviene precisamente de estados de excitación emotiva dominados por esas mismas pasiones, amplificadas además por el efecto de la densidad dinámica propia de la efervescencia colectiva.

Existe, no obstante, otra posible lectura de este significativo fragmento. Considerando el elemento ritual al que el texto se refiere como una escenificación de la integración simbólica de la sociedad, cabría aventurar la hipótesis de que las dificultades para conceptualizar este acto fundador residen precisamente en su carácter sagrado. Así, el núcleo de la integración simbólica de la sociedad sería un elemento apartado y prohibido, un tabú intocable sobre el que no es posible siquiera pensar, un centro mítico y fundador que sólo resulta eficaz y operativo mientras permanezca oculto e inaccesible al análisis.

En cualquier caso, no cabe duda de que "Las formas elementales de la vida religiosa" puede considerarse como uno de los textos fundadores de la sociología del conocimiento. Como hemos visto, esta obra afirma el origen social de las categorías básicas del pensamiento y de los sistemas clasificatorios. La obra parte del análisis de sistemas de pensamiento muy primitivos, pero al asumir que las conclusiones del estudio son generalizables, establece un punto de partida desde el cual replantear la validez de cualquier otra forma de conocimiento. Ciertamente, Durkheim nunca forzó estas conclusiones para cuestionar el estatuto de los saberes científicos de su época, más bien al contrario. Pero al proporcionar los elementos básicos sobre los que emprender un estudio sociológico del conocimiento, puede considerarse que inauguró una línea de pensamiento que, mediante muy diversas contribuciones desde la Antropología, la Filosofía y la Sociología, ha acabado por poner entre paréntesis la presunta superioridad epistemológica de la ciencia moderna. Las ideas seminales de Durkheim fueron fundamentales para la consolidación de la moderna sociología del conocimiento científico, a partir de los años 70, y muy especialmente en el desarrollo del Programa Fuerte. Precisamente esta herencia durkheimiana, centrada en lo que podríamos denominar el reduccionismo sociológico, está en el centro de las controversias que posteriores líneas de investigación (y muy especialmente la teoría actor-red) han planteado a los sociólogos de la Escuela de Edimburgo. El vigor de estos recientes debates es una clara muestra de que las ideas que Durkheim expuso en su última gran obra siguen proporcionando hoy en día ocasión para la reflexión y el análisis.

GRACIAS, ICH

Por doubty - 4 de Marzo, 2006, 11:26, Categoría: dudas formidables

Ahora, después de una precaria asamblea de refundación del tinglao, puedo confesarlo sin temor: no sé qué habría hecho si en mis momentos más bajos no hubiera aparecido, como un deus ex machina, mi ciberamiga ich dándome ese empujón que tanta falta me hacía. Ahora, creo que lo que corresponde hacer es darle una contestación. Así que allá voy.

En primer lugar, te agradezco enormemente tus palabras de aliento y tu apoyo. Parece mentira que tenga que ser una (hasta entonces) desconocida la que tenga que venir a alumbrar mis dubitativas penumbras, cuando uno tiene a un ilustre tutor que se lo ha leído (casi) todo y sabe de (casi) cualquier cosa. Claro que, como le dejamos bien clarito el otro día, lo que sucede es que ni a El Pata ni a mí nos resulta fácil separar el lado "académico-intelectual" del lado "emotivo-afectivo". Vamos, que necesitamos sentirnos queridos para poder florecer en esta selva. Y a mí, cuando me dan la callada por respuesta o me da la impresión de que me evitan, me entra un mal rollo muy poco rentable desde el punto de vista intelectual. Aquí tu respuesta (la primera, por cierto, y la más lúcida, sensata y comprometida a que dio lugar mi desesperado grito de socorro) fue fundamental para sentir que no estoy solo en la galaxia.

En segundo lugar, te debo otro agradecimiento por las lecturas que me recomendaste. Como ya te dije, el libro de Maite Larrauri me pareció fascinante, especialmente en la sección final, cuando se analiza la diferencia establecida por Foucault entre la verdad-experiencia y la verdad-constatación. Totalmente de acuerdo con el ilustrísimo calvo. Lo que corresponde, creo, es revelar el juego de verdad que está detrás de las estrategias de saber/poder (los juegos de lenguaje, como dice Wittgenstein, que es otro de esos autores imprescindibles a los que no he (todavía) leído)[1]. Vivimos bajo el imperio de un juego de verdad específico, consagrado en el saber científico-técnico, que ha colonizado el logos con sus planteamientos: primacía del principio de no contradicción, imperio de la verdad-constatación, atención a lo que el discurso dice, concepción del lenguaje como espejo de la realidad (aquí me tendría que leer a mi amigo Rorty, que está esperándome en la estantería). Por eso, porque vivimos dentro de este discurso, nos resulta tan difícil pensar en otra forma de decir la verdad (pienso en Foucault, y en su insistencia en la dificultad de pensar en los fundamentos de una episteme desde dentro, por la imposibilidad de salirse del marco conceptual e interpretativo que impone). Yo, modestamente, creo sin embargo que sí que hay "escapatorias". Lo que tengo son sólo intuiciones, pero me da la impresión de sí hay algunas posibilidades de imaginar otros mundos "pensables" y "posibles". Quiero pensar que esto para mí no es únicamente un capricho intelectual o un divertimento a tiempo parcial[2]. Lo digo porque sufrí en mis propias carnes la apasionante tortura de estudiar Física, de donde viene mi edípica relación de amor-odio con las Ciencias, y donde al mismo tiempo me sentí completamente seducido por las teorías matemáticas sobre la materia y asfixiado por la imposibilidad de imaginar otro escenario más libre en el que habitar. Pero iba a contarte algunas de mis intuiciones, de las "ventanas" por las que creo que puede correr el aire. Pienso en el arte, en el lenguaje salvaje y prístino de la creación poética con su latido irracional, en su pura sugerencia. Pienso en la pintura o en la escultura contemporáneas, en la música, en todas esas manifestaciones que tantas veces se me escapan y que apenas comprendo, pero en las que me parece atisbar otra verdad radiante, radicalmente distinta de la verdad científica, pero profundamente verdadera.

En tercer lugar, quisiera comentar algunas de las lecturas que mencionas en tu último comentario. También yo he leído las "Municiones para disidentes" de Tomás Ibáñez, que me pareció un libro magnífico. De ahí viene mi interés por lo que el pensamiento de Foucault pueda aportar a la Sociología de la Ciencia. De ahí también vino en parte mi interés por la teoría actor-red, a la que luego me he ido acercando en sus textos, y sobre la que tal vez podamos hablar despacio algún día. Por lo que se refiere a Castoriadis, he leído únicamente el libro "Los dominios del hombre" , que está en Gedisa y que es una recopilación de algunos artículos. Coincido plenamente contigo en tu interpretación de la ciencia y de la técnica como fuente de heteronomía. Pero lo que no tengo claro es la concepción que tiene Castoriadis de esa sociedad autónoma a la que aspira. ¿Cuál es el sujeto de la emancipación? ¿Se trata de una subjetividad trascendente, de un individuo puro y transparente que se autoconstituye en libertad? La falacia de un sujeto trascendente que se autoconstituye queda claramente invalidada al leer a Foucault, y las dificultades implícitas en el concepto de sociedad autónoma autoconstituyente están puestas bien de manifiesto en los textos de Latour. En "Reassembling the Social", por ejemplo, hace mención en un par de notas a pie de página a este asunto, y lo que viene a denunciar es que por muy "autónoma" y "autoconstituyente" que se considere a esta sociedad, Castoriadis parte de una especie de mito fundador (algo así como un nuevo "contrato social") sin preocuparse de las complejidades que constituyen lo social en una red de asociaciones conflictuales, que es precisamente lo que estudia la teoría actor-red. Aquí tienes un buen muestrario de esas legendarias incertidumbres que me hacen justamente merecedor de mi nick "doubty".

En cuarto lugar, quisiera aprovechar la ocasión para comentarte algunos de los textos sobre sociología de la ciencia que más me han gustado. Supongo que conocerás los textos de Bloor (Conocimiento e imaginario social), de Woolgar (Ciencia, abriendo la caja negra) y de Latour-Woolgar (La vida en el laboratorio). Pero no sé si habrás leído el texto de Emmánuel Lizcano "Imaginario colectivo y creación matemática", que es una suerte de arqueología de la creación matemática, y estudia de un modo fascinante cómo los números negativos que resultaban literalmente imposibles de pensar y de decir en la Grecia clásica, surgen sin embargo de forma natural en la matemática China por los supuestos conceptuales básicos de su sistema de conocimiento Un libro verdaderamente fascinante, que te recomiendo encarecidamente si no lo conoces, así como todo lo que Lizcano tiene colgado en la red. Resultan, a mi juicio, especialmente brillantes sus textos sobre metáfora y conocimiento. Lizcano fue mi profesor de sociología del conocimiento cuando estudiaba en la UNED, y él es en gran medida el culpable de mis barullos sociológicos, desde que le conocí en un curso de verano que impartió en Mérida, allá por 1995, y donde tuve ocasión de conocer a muchos de los  "primeros espadas" en este campo (incluido Nettizen en persona).

Y, last but not least, en quinto lugar me gustaría confesarte mi curiosidad sobre lo que tú estás haciendo ahora mismo. Leyendo lo que lees, y teniendo en cuenta tus comentarios, creo que tu campo de investigación no puede estar muy alejado de mis intereses actuales. Me encantaría saber algo más sobre tu actividad, tus lecturas, tus inquietudes… y tus dudas, claro, que seguro que también las tienes. Te propongo, por tanto, compartir incertidumbres.

Y… ¿quién sabe? Tal vez después de la sesión de psicodrama que tuvimos el otro día, hasta nos hagan algún comentario mis compis de blog, o hasta algún insólito visitante del espacio exterior. Algo de magia sí que hay en todo esto, ¿no te parece?



[1] Esto de los paréntesis dentro de los paréntesis es un poco un juego y un guiño a Ric y a su teatrera familia. Si él no se anima a explicártelo en un comentario, te prometo que un día de estos te lo cuento despacito.

[2] Este es uno de mis temas de conversación favoritos con Píter, ilustrísimo amigote y socio fundador del Círculo de Madrid, quien respetando mi interés por la Sociología de la Ciencia no deja por ello de recordarme que las preocupaciones que me inquietan son (al menos vistas desde la realidad latinoamericana que él conoce de primera mano) poco más que un entretenimiento de lujo para la clase académica del mundo rico.

Resumen del libro “ANARQUEOLOGÍA” de Maite Larrauri

Por doubty - 25 de Febrero, 2006, 18:43, Categoría: dudas sociológicas

1.-  ANÁLISIS DEL LENGUAJE

 Foucault no es un estructuralista, ni tampoco un filósofo analítico. Sin embargo, gran parte de su trabajo tiene relación con la historia y con los documentos, a los que él denomina "monumentos" para distinguir su método de la hermenéutica. Estos documentos son analizados mediante el concepto de "discurso", cuyo significado intentó perfilar en la Arqueología del Saber.

En primer lugar, el discurso se opone a la lengua. Mientras la lengua es un conjunto finito de reglas que permite un número infinito de performances, el discurso consiste en el conjunto siempre finito y limitado de las únicas secuencias lingüísticas que han sido formuladas. Pero por otra parte el discurso es también un conjunto de "enunciados". El enunciado, sin embargo, no consiste en lo no dicho de lo dicho, tal y como propone la hermenéutica. Los enunciados a los que se refiere Foucault son muy similares a los "actos de habla" de Searle o a los "juegos de lenguaje" de Wittgenstein, con una importante salvedad: Foucault se refiere en sus estudios a los "actos de habla serios", que aspiran a ser conocimiento. Lo que caracteriza estos actos ilocucionarios serios de los que Foucault se ocupa es, precisamente, su pretensión de verdad.

Este concepto de "enunciado" resulta bastante oscuro, por tres motivos: 1) los enunciados o actos de habla serios, no son visibles, pero tampoco están escondidos; 2) los enunciados o actos de habla serios realizan un acto de validación, aunque en sí mismos no son ni verdaderos ni falsos; 3) los enunciados o actos de habla serios tienen una materialidad incorporal.

 Invisibilidad

 Foucault rechaza tanto la hermenéutica como la fenomenología. En este sentido, se define a sí mismo como positivista. De lo que se trata es de analizar los discursos en su positividad, sin referencia a un sentido no dicho o a la intención última del sujeto. Pero este análisis de las positividades no se limita a los conceptos o a las palabras dichas tomadas aisladamente, sino que más bien se refiere a los juegos de lenguaje. Los discursos son considerados como monumentos, como petrificaciones de la acción humana. En este sentido, Foucault no analiza el lenguaje desde la única función de representación, puesto que no cree que la referencia sea la única relación posible con la realidad.

En el análisis epistemológico de los discursos, Foucault pretenderá, además, buscar cuáles han sido las reglas de formación de estos discursos. La arqueología es el método que permite explorar por qué en un momento dado lo que se dijo fue precisamente eso que se dijo y no otra cosa. Las reglas establecen las condiciones de posibilidad del discurso. Pero estas reglas no están en un nivel "infraestructural", ni en un plano ideológico (como propondrá la teoría althusseriana). Las reglas están en los propios enunciados, no son anteriores ni exteriores a él, aunque evidentemente las prácticas discursivas no estén aisladas de otro tipo de prácticas relevantes. Precisamente, la consideración de la acción que las otras prácticas no discursivas tienen en la formación de nuevos discursos constituirá el fundamento del método genealógico, que ampliará y profundizará los planteamientos establecidos en el método arqueológico

Foucault, hasta 1970, se plantea rastrear las condiciones de posibilidad del discurso, su a priori histórico. A partir de esta fecha, también dedicará especial atención a la articulación de las prácticas discursivas y no discursivas mediante un análisis genealógico. Pero esta búsqueda de las condiciones de posibilidad no está en un nivel distinto del correspondiente al del propio discurso. No hay un "por debajo de las prácticas". Por eso Foucault define el archivo como la ley (el sistema de enunciados que regulan lo que puede decirse) que rige la aparición de enunciados (el conjunto de las cosas dichas). Resulta difícil mostrar estas reglas, y tal vez imposible cuando nos referimos nuestro propio archivo, ya que hablamos desde dentro de estas mismas reglas. Pero cabe la posibilidad de referirse a estratos históricos que no sean exactamente los nuestros para estudiar el modo en que estas reglas articulan los discursos.

 Ilocucionaridad

 Al analizar los discursos serios, Foucault presta especial atención al modo en que la subjetivación y la objetivación determinan aquello sobre lo que se pueden decir ciertas cosas susceptibles de ser verdaderas o falsas, así como quién puede decirlas. El enunciado es la regla de constitución de un objeto: constituye la base a partir de la cual emitimos performances verbales o proposiciones empíricas sobre algo. Pero el enunciado es también una regla de constitución del sujeto, puesto que además establece el lugar a partir del cual alguien puede hablar y constituirse como sujeto.

Los enunciados son actos de validación aunque en sí mismos no sean ni verdaderos ni falsos. Establecen una acción por medio de proposiciones empíricas determinando el sujeto y el objeto, estableciendo las condiciones a partir de las cuales se puede decir que lo que afirma un cierto sujeto sobre un cierto objeto es susceptible de ser verdadero o falso. La apreciación de estos elementos del discurso es mucho más clara en las épocas de "cambio de paradigma" o "desplazamiento epistémico", por lo que su análisis resultará crucial en un estudio del carácter performativo de los discursos.

En sus primeras obras, hasta 1970, Foucault analiza las reglas de formación de un discurso sin tener en cuenta los procesos por los cuales se produce el cambio de a priori histórico. A partir de 1970, con el método genealógico y la consideración de las acciones tanto lingüísticas como no lingüísticas, los sujetos son presentados como objetos de sujeción por parte de las prácticas. Pero la posibilidad de resistencia y libertad sólo se desarrollará a partir de 1980 con el concepto de "prácticas de sí". Las prácticas de sí ofrecen la perspectiva de un sujeto activo, frente a la visión de un sujeto pasivo constituido en objeto de conocimiento o habilitado para ocupar posiciones determinadas o para realizar ciertas acciones.

Las prácticas de sí también son performativas. Son modos de hacer (discursivos y no discursivos) que tienen por objeto y sujeto a uno mismo. Estas prácticas permiten la participación del sujeto en la constitución de sí mismo, y como tales pueden ser consideradas prácticas de libertad. Aunque no se trata aquí de encontrar el lugar de una libertad irreductible y trascendente del ser humano, porque éste es siempre un sujeto históricamente constituido, sí que podemos hablar en cierta medida de un sujeto autoconstituido. En este sentido son interesantes las comparaciones que Foucault plantea entre la antigüedad clásica y el Occidente cristiano. En la antigüedad clásica los discursos verdaderos y razonables eran considerados como elementos que podían recibirse, seleccionarse y transformarse en principios racionales de acción. Las culturas clásicas de  Grecia y Roma permitían una pluralidad de prácticas de sí que favorecían la libertad individual y el ejercicio de una elección con el objetivo de alcanzar la perfección personal. Por el contrario, a partir del siglo IV d.C. con el triunfo del cristianismo, la nueva técnica de la confesión se dirigirá hacia la búsqueda de la propia naturaleza, en la que reside la verdad del sujeto mismo, con el objetivo último de la identificación. En nuestra cultura, el proceso de subjetivación se hace a través de la objetivación, mediante las prácticas por las que el sujeto se observa a sí mismo o se reconoce como dominio de saber posible. Aquí, la estrecha relación entre las prácticas de sí y la verdad científica juega contra la autonomía de los seres humanos debido al papel obligatorio que para nosotros tiene la ciencia.

En el estudio de las prácticas discursivas, la cuestión de la verdad de un enunciado no consiste en preguntar si éste es verdadero. Lo relevante es saber a qué juego de verdad responde un enunciado, o qué nuevo juego de verdad establece. Las teorías pragmatistas distinguen entre actos ilocucionarios constatativos, informativos o descriptivos y todos los demás, según la atribución de verdad o falsedad que puede darse a los primeros. Foucault afirma que cuando se emite cualquier acto de habla no constatativo se está llevando a cabo, además de la acción ilocucionaria, una acción indirecta de revalidación del juego de verdad sobre el cual se fundamenta, y que cuando se emiten actos de habla constatativos se está realizando asimismo un acto ilocucionario consistente en la revalidación de un juego de verdad. Si hablar es una práctica, todos los actos de habla realizan algo más que simplemente hablar (incluyendo, por tanto, a los actos de habla que los analíticos consideran meramente informativos).

 Incorporalidad

 Los enunciados, para Foucault, son acontecimientos provistos de una materialidad incorporal. Son algo más que meras palabras, y por eso disponen de materialidad, pero por otra parte son algo menos que las cosas, por lo cual son incorporales. Son el correlato de una práctica mediante la que se define lo que hay, a la vez que se constata el impacto de esta definición sobre la superficie de las cosas.

Este carácter incorporal de los discursos es más fácil de apreciar en los puntos de ruptura o discontinuidad, allí donde se manifiesta la acción ilocucionaria de los discursos. Precisamente por eso la resistencia o la rebeldía frente a lo que somos arroja luz sobre el proceso de constitución material de los incorporales.

 2. HISTORIA DE LA VERDAD

 
A partir de 1970, con su enfoque genealógico, Foucault prestará especial atención a las relaciones entre el saber y el poder en un entramado de acciones discursivas y no discursivas dentro del cual los hombres viven y actúan. Ahora el discurso se entiende dentro de un entramado de relaciones de poder, y el poder se presenta como la fuerza de una acción por la que se logra una serie de consecuencias en otras acciones humanas.

Se trataría de atender al aspecto "perlocucionario" del lenguaje, a la serie de acciones y reacciones lingüísticas y no lingüísticas que acarrean los actos discursivos. En este sentido, los juegos de verdad pueden entenderse como el producto resultante de una batalla que lleva las huellas de los encuentros entre prácticas diferentes y no sólo la realización ilocucionaria de una serie de actos discursivos. Por eso el acontecimiento, para Foucault, es la constitución de incorporales tanto por actos ilocucionarios como 

por los actos perlocucionarios que éstos acarrean, ya que los acontecimientos siempre se producen en contra de algo, a favor de algo, en respuesta a algo. El juego de verdad es el resultado de una lucha. Con la genealogía, la producción de verdad entra en el terreno político.

La concepción foucaultiana del poder se caracteriza por los siguientes rasgos:

1)      Las relaciones de poder consisten en conducir conductas estableciendo el campo de acción eventual de los otros. Ejercer el poder es aplicar una fuerza sobre otra menos poderosa para imprimirle una determinada dirección, pero este ejercicio nunca se lleva a cabo sin resistencias, ya que  en esta relación de poder, el otro es reconocido y mantenido siempre como sujeto de acción.

2)      Todas las relaciones humanas están mediatizadas por el poder. No pueden existir relaciones humanas en las que estén ausentes las relaciones de poder.

3)      Las relaciones de poder son peligrosas porque pueden convertirse en relaciones de dominación. Las relaciones de poder son móviles y reversibles. Cuando la relación se estabiliza convirtiéndose en permanente, irreversible e invulnerable, estamos ante una relación de dominación. En este caso el campo de acción del otro está estructurado de forma constante y estable.

4)      Algunos saberes refuerzan y estabilizan ciertas relaciones de poder convirtiéndolas en relaciones de dominación. En nuestra sociedad, esto es precisamente lo que ocurre con las ciencias humanas (por ejemplo, en el caso del psicoanálisis, cuyo papel en la constitución de nuestra auto-identidad resulta inatacable). Que los saberes necesiten el refuerzo del poder no implica que los discursos en sí mismos sean falsos o ideológicos. Estamos ante un juego de verdad particular que consiste en conceder a la verdad un valor obligatorio.

Lo que Foucault propone es un cierto anarquismo epistemológico (la anarqueología)  que pretende separar de nuestra concepción de la verdad la sumisión y las obligaciones que se dicen inmanentes a ella misma. Se trata de desplegar un espacio para la rebeldía y la resistencia frente a estas verdades, que no consista únicamente en descalificarlas como ideológicas o en criticarlas como falsas. De lo que hay que liberarse es de una concepción de la verdad frente a la cual todo sujeto debe postrarse. Las verdades están ahí, pero no son obligatorias más que si aceptamos de entrada someternos al juego de verdad científico.

 En cierto sentido, podría decirse que la obra de Foucault es un intento de relatar la historia de la verdad. En este sentido, tiene especial importancia la influencia de Canguilhem, para quien la historia de las ciencias no es la historia de la lucha contra los errores para que aparezca la verdad, sino más bien la lucha por instaurar una nueva forma de decir la verdad. También es patente la influencia de Nietzsche, especialmente en su texto "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral".

Cabe, no obstante, distinguir aquí dos usos de la palabra "verdad". Por un lado, "verdad" es el conocimiento verdadero que ofrecen las ciencias humanas, por otro lado, se afirma que estas verdades son mentirosas en el sentido empleado por Nietzsche en su texto. Con el primer significado de "verdad" aludimos en un sentido "interno" a los contenidos verdaderos de las ciencias, con el segundo significado "externo" de "verdad" nos referimos a los juegos de verdad y a las prácticas que están asociadas a ellos y que permiten constituir un juego de verdad como una red de causas y efectos perlocucionarios. En este último sentido, las verdades no sólo no dicen nada que sea eterno y natural en los seres humanos, sino que además refuerzan y favorecen determinadas relaciones de poder.

 Los juegos de verdad son juegos estratégicos que se dirimen en un enfrentamiento, en el que se apunta a obtener unos resultados. Nuestra cultura ha entendido que el saber humano consiste en un ajuste entre el lenguaje y la realidad: la palabra "verdadero" sirve para señalar que las palabras y las cosas se corresponden. Pero el modo en que se ha entendido este ajuste ha variado a lo largo del tiempo. por lo que es preciso atender a una historia de los diversos juegos de verdad.  El juego de verdad de la prueba-experiencia (épreuve)  se remonta a los inicios de nuestro pensamiento, y consiste en hacer la verdad con el mismo acto de enunciación. Los contendientes son equiparables, y la verdad está en manos de quien gane la batalla. Esta es la verdad de los sofistas, para quienes hablar es ejercer un poder, puesto que la verdad reside en lo que el discurso es. A partir de Sócrates, sin embargo, la verdad ya no estará en lo que el discurso hace, sino que pasará a situarse en lo que el discurso dice. El logos ya no será el ejercicio de un poder, puesto que se convertirá en el ejercicio de la memoria.

 En los juegos de verdad lo que se dirime es la capacidad de realizar la verdad por parte de alguien. Todos los juegos de verdad son performativos. Pronunciar un discurso que se pretende verdadero es intentar validar lo que uno dice frente a otro dotado de otra verdad. Si se le vence, dejándole sin razones, se estará estructurando su campo de acción de manera que su conducta tendrá que llevarse a cabo según la voluntad del vencedor.

 Nuestro juego de verdad no es el juego de verdad de los sofistas. En nuestro juego de verdad, lo característico es el uso de la prueba-constatación (preuve). Nuestra forma de entender la verdad parte de la idea de que la verdad es la coincidencia entre el orden eterno de las cosas y el orden lógico de las palabras. Nosotros hemos rechazado la idea de que la verdad tenga que ver algo con el poder. La verdad-constatación se presenta como no necesitando de ningún régimen de verdad, y aquí el sujeto aparece como no necesitando ser obligado para acceder a la verdad. Si para los sofistas la verdad es la verdad-experiencia, una realización inseparable de la fuerza, para nosotros la verdad es la verdad-constatación, y es independiente de todo poder. Pero este nuevo juego de verdad dentro del cual vivimos se caracteriza por ocultar su carácter performativo. En realidad, se trata de un juego de verdad triunfante, y por tanto es un caso especial de la verdad-experiencia. El dogmatismo de la verdad-constatación es lo que la hace ser tan poderosa: se trata de un juego de verdad que no quiere parecerlo, igual que el enunciado constatativo se presenta como un juego de lenguaje que no quiere parecerlo.

 A la luz de estas consideraciones, el Foucault epistemólogo no se contentará con saber que en el terreno de las ciencias la sucesión de paradigmas muestra que existen concepciones históricamente cambiantes acerca de lo que es verdadero. Lo que a Foucault le importa remarcar es el modo en que todos estos juegos de verdad resulta ser dogmático en cuanto a la consideración de sus propias verdades. La voluntad de verdad de nuestras sociedades concede a la verdad un poder de sometimiento inmanente que permite ejercer la dominación política recurriendo a las ciencias y al carácter obligatorio de la verdad. Esta voluntad de verdad consiste en la producción de efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos.

 Así, el papel de la anarqueología sería el establecer una batalla contra las verdades científicas desde dos frentes. Por un lado, haciendo una historia externa de la verdad y mostrando que ha habido en nuestra cultura otras concepciones del sujeto y de lo verdadero. Y por otro lado, situándose en el lado de la resistencia al poder de las ciencias.

 En su análisis del texto de Kant "¿Qué es la Ilustración?", Foucault considera que el problema esencial al que se alude es el de la desproporción entre el gobierno de los otros sobre uno mismo y el gobierno de sí. Para Foucault, la Ilustración consistiría precisamente en un intento por salir de esta situación acrecentando las capacidades de los individuos para gobernarse a sí mismos. Esta consideración es la misma que llevó a Foucault a interesarse, en la última parte de su vida, por las prácticas autoconstitutivas de la sexualidad, interpretándolas como una fuerza que se pliega sobre sí misma. Foucault se pregunta por el modo en que la sexualidad ha configurado la constitución del sujeto desde la antigüedad.

 La filosofía de la antigüedad se preguntaba por las condiciones espirituales que debe cumplir un sujeto para acceder a la verdad. El conocimiento era adquirido mediante la ascesis, en un proceso de formación o conversión del sujeto. Y a su vez, la verdad tenía efectos sobre el individuo, puesto que lo transformaba iluminándolo. Esto cambió radicalmente cuando se hizo dominante una nueva concepción de la verdad en la que se considera que el sujeto puede acceder al conocimiento directamente, y en la que el acceso a esta verdad dejará de implicar una "salvación" iluminadora.

 Foucault introdujo, en los últimos años de su vida, el concepto de "parresía", que designa el acto de decir la verdad. La parresía es un acto de coraje, puesto que consiste en decir una verdad personal del que habla, que le obliga por lo que ha dicho, y que además comporta riesgos. Foucault, además, relaciona la parresía con la voluntad de vivir una vida bella y plena: la vida entera se convierte así en una prueba-experiencia que consiste en la manifestación de la relación entre lo que uno dice y la vida que uno lleva. En este sentido, Sócrates sería el primer modelo de parresiasta, y los cínicos constituirían un caso extremo de parresía. La vida cínica es una vida no disimulada, de la que uno no se avergüenza; es además una vida pura, sin mezcla ni dependencia hacia lo que es ajeno; es una vida recta en conformidad con lo que los cínicos consideraban las leyes de la naturaleza; y es una vida soberana que aspira a una relación consigo mismo de gozo. Foucault encuentra así en los cínicos una alternativa al platonismo para defender el uso de la libertad con el fin de hacer de la vida una obra de arte.

UNA APROXIMACIÓN AL DISCURSO EXPERTO

Por doubty - 12 de Febrero, 2006, 20:51, Categoría: dudas sociológicas

No cabe duda de que la crucial importancia del conocimiento experto constituye uno de los aspectos más relevantes de la sociedad hipertecnificada en la que vivimos. La mayor parte de las actividades que realizamos a diario están mediatizadas por la intervención de artefactos, procedimientos y sistemas que han sido diseñados y construidos por especialistas, y que nos son imprescindibles para desenvolvernos con normalidad. Pensemos en lo que sucede cuando sufrimos un corte de suministro eléctrico, cuando el coche se nos avería o cuando deseamos que nos diagnostiquen y traten una enfermedad. Por lo general, desconocemos los detalles del funcionamiento de los dispositivos y sistemas tecnológicos que nos rodean y que empleamos a diario. Si dejan de funcionar, raramente somos capaces de repararlos por nosotros mismos. Si creemos conveniente modificar o rediseñar un sistema determinado que está dando problemas, nos consideramos incapacitados para opinar sobre la idoneidad de las diferentes alternativas, y tal vez hasta seamos incapaces de comprender los detalles que distinguen a las diversas propuestas planteadas. Si existe una disputa referida a detalles específicos acerca del funcionamiento de un sistema técnico, o de sus posibles efectos y consecuencias para los usuarios, nos vemos obligados a reconocer nuestra ignorancia, y a dejar la resolución de la controversia en manos de los especialistas.

En un entorno como el nuestro, caracterizado por la división de tareas y por el dictamen de los expertos, el ciudadano ha dejado de ser (si es que alguna vez lo fue) un sujeto autónomo con capacidad de decisión política efectiva, y se ha convertido en un usuario y en un consumidor. Está atrapado en la espiral de creación artificial de la demanda que impulsa el moderno sistema económico y de cuyo correcto funcionamiento (al que solemos denominar "crecimiento económico") probablemente depende su salario. Se siente urgido a adquirir productos de última generación que incorporan en el diseño su propia obsolescencia programada. Depende institucional y funcionalmente de innumerables instancias, que regulan y gestionan técnicamente los más pequeños detalles de su existencia, desde su nacimiento en un hospital hasta su entierro en el cementerio a cargo de una empresa funeraria. Precisa, para el desarrollo de sus actividades cotidianas, de todo un repertorio de artefactos cuyo funcionamiento interno desconoce, y que le resultan completamente opacos.

Dependemos de los expertos, de sus habilidades y de sus conocimientos especializados, porque vivimos dentro de redes socio-técnicas que, en general, ni comprendemos ni controlamos. La importancia crucial de los expertos se basa en la enorme complejidad de estas redes y en la división de tareas que las caracteriza. Su papel técnico y altamente especializado está fundamentado, además, en el conocimiento que han adquirido sobre cierta parcela muy específica del conocimiento, y que enuncian, por lo general, en lenguaje científico. Como especialistas que son en un campo concreto, su preocupación fundamental consiste en ejecutar con eficacia aquellas tareas que les han sido expresamente encomendadas, sin que exista ningún problema cuando reconocen abiertamente su total desconocimiento del resto de cuestiones que escapan a su estrecho ámbito de especialización. Lo que un experto tiene que saber hacer es aquello para lo que ha sido preparado, sin que tenga la obligación de conocer aquello que está fuera de su campo específico. En concreto, resulta especialmente importante señalar que el experto, en nuestras sociedades modernas, no tiene por qué tener los conocimientos precisos para analizar y valorar las consecuencias últimas que puede implicar su intervención especializada (junto con la de todos los otros técnicos que cooperan con él en un curso de acción determinado).

La hegemonía del discurso experto ha llevado a su último extremo la disociación típicamente moderna entre decisión política (acerca de los fines) y ejecución técnica (atenta tan sólo a los medios eficaces para alcanzar unos objetivos que no entra a cuestionar). El imperio de la razón instrumental hace retroceder el debate sobre los fines de la acción. De hecho, la complejidad de las redes burocráticas y técnicas de las que depende la acción concertada y altamente especializada que caracteriza a nuestras sociedades hace extremadamente difícil determinar el punto en el que se toman las decisiones cruciales. Un técnico especializado que recibe órdenes de su inmediato superior de acuerdo con determinado "plan de actuación" o "programa de trabajo" debe ocuparse, por principio, de ejecutar la tarea encomendada de forma racional y eficaz, y no de cuestionar la pertinencia de la acción. Por otra parte, la fragmentación de las tareas y la dispersión de los actores implicados dificultan enormemente la comprensión del sentido global de las acciones. El saber experto, por definición, no tiene asignada la función de evaluar la bondad o la idoneidad de los objetivos finales de la acción. Lo que el experto puede y sabe hacer es encontrar el método óptimo para ejecutar la tarea que conduce a lograr unos objetivos previamente determinados. Algunos ejemplos de los extremos a los que puede llegar a conducir esta situación los proporcionan casos como el Holocausto, el Gulag o la bomba atómica, pero es preciso señalar que esta disociación entre medios y fines, incluyendo la exclusiva atención de los expertos a la eficaz consecución de unos objetivos no cuestionados también está presente por doquier en nuestra realidad cotidiana. Basta con analizar con un poco de atención el modo en que nuestras modernas sociedades cuidan la salud de los ciudadanos, atienden a su educación, les suministran energía, proveen sus necesidades de vivienda o les proporcionan medios para desplazarse y comunicarse. De hecho, toda la economía de los países avanzados es un inmenso sistema instrumentalmente racional y tremendamente eficaz, al servicio de unos fines sumamente inciertos y cuestionables, que según todos los indicios podrían estar comprometiendo irremediablemente el futuro de las generaciones venideras.

La insoslayable cuestión de las consecuencias no deseadas o imprevistas del desarrollo científico-técnico ha hecho surgir todo un campo de análisis centrado en el tema de la evaluación y gestión del riesgo. Cuando lo incierto resulta cuantificado, y los expertos correspondientes determinan su importancia evaluando la probabilidad asociada a cada tipo de incidente, el peligro pasa a denominarse riesgo. Y con su cuantificación se elaboran completos programas de prevención y planes de actuación en caso de accidente. Así, la idea que prevalece es la de que los riesgos asociados a la actividad técnica están bajo control, porque se pueden medir, prevenir y contrarrestar (y de hecho se miden, previenen y contrarrestan). Pero, sin duda, la legitimidad y la efectividad de este discurso proviene en última instancia precisamente de lo que oculta: la aceptación previa de la existencia del peligro. En efecto, cabría imaginar un discurso alternativo en el que la misma posibilidad de la catástrofe (de un Chernobil, de un Bhopal, de un Prestige) fuese considerada moralmente inaceptable, y, por tanto, que todo sistema socio-técnico susceptible de generar semejantes efectos (por muy poco probable que se considerase dicha posibilidad) resultase descartado desde el principio. Lo que vienen a afirmar todos los discursos sobre el riesgo es que resulta imprescindible aceptar cierto grado de peligro y de incertidumbre, que constituyen el pago inevitable de un desarrollo técnico que resultaría retrógrado y contraproducente detener. Como contrapartida, el peligro se puede calcular cuantificando la probabilidad asociada a las distintas contingencias. En el buen entendido de que este cálculo, evidentemente, quedará en manos de los especialistas en evaluación de riesgos y de impacto ambiental, que son los únicos portavoces legitimados para emitir su opinión en estos temas "técnicos", radicalmente separados del debate sobre los fines últimos de la acción.

Esta importante disociación entre medios y fines, tan cara a los técnicos,  lleva evidentemente implícita una valoración de neutralidad para la ciencia y la tecnología, a las que se considera únicamente instrumentos (ni buenos ni malos en sí mismos) al servicio de unos objetivos cuya evaluación ética no corresponde realizar a quien ha recibido la orden de ejecutar una tarea determinada. Y sin embargo, pese al habitual discurso que enfatiza la neutralidad axiológica de la ciencia y de la tecnología, es indudable que las decisiones técnicas tienen (y siempre han tenido) una evidente dimensión política. El diseño de los sistemas tecnológicos, de los artefactos y de las infraestructuras implica una serie de decisiones previas sobre quiénes van a ser sus usuarios y sus gestores, e implican una serie de aspectos inherentemente políticos. Algunos ejemplos bien conocidos son los enunciados por Langdon Winner en su artículo "¿Tienen política los artefactos?". Winner comenta con detenimiento el caso de los puentes de Long Island proyectados por Robert Moses con una altura expresamente diseñada para impedir el acceso a las playas a los autobuses (utilizados por la población de clase baja, y mayoritariamente negra), y aptos sólo para los automóviles privados (que sólo estaban al alcance de las clases medias y altas, mayoritariamente blancas). Del mismo modo, Winner comenta un ejemplo representativo de la mecanización industrial en Chicago a mediados de la década de 1880: en la fábrica de segadoras de McCormick, se introdujeron a la fundición determinadas innovaciones de eficacia no comprobada (y que a la larga resultaron poco rentables), pero que fundamentalmente tenían el objetivo de desmantelar el control estratégico que ciertos obreros especializados ejercían sobre el proceso de producción, sustituyéndolos por mano de obra no cualificada. Algo muy similar comenta David Noble en su descripción del desarrollo técnico de las máquinas de control numérico, que podían ser programadas por especialistas y utilizadas posteriormente por obreros no especializados, frente a los sistemas anteriores de grabado y reproducción, cuyo correcto funcionamiento dependía de forma crucial del conocimiento especializado de unos operarios altamente cualificados (y potencialmente problemáticos para el patrono, por su estratégica posición en el proceso de trabajo).

Pero esta moderna y eficaz división del trabajo, basada en la  intervención especializada del saber técnico, no sólo opera al servicio de unos objetivos cuya evaluación no resulta pertinente sino que además funciona dentro de un sistema de interrelaciones altamente complejo, en el que la acción rara vez puede atribuirse de manera inequívoca a un único actor. Lo que caracteriza a la acción ejecutada en nuestras modernas sociedades científico-técnicas es la presencia de cadenas o redes de mediadores ligados entre sí, la continua delegación de tareas que son a su vez subtareas delegadas de una instancia superior, y el predominio de una lógica burocrática e institucionalizada que suscita en los actores una serie de disposiciones mucho más proclives a la pervivencia de la estructura en la que están insertos que a la evaluación moral de los fines últimos de su acción. El problema decisivo en este contexto (como Bauman pone claramente de manifiesto en "Modernidad y Holocausto") es la dilución de la responsabilidad individual y la consideración de que el único compromiso ético del actor consiste en la ejecución precisa y eficaz de las tareas que le han sido encomendadas por la organización.

Uno de los aspectos cruciales del conocimiento especializado es el modo en que está desigualmente repartido. La capacitación técnica se transmite, desarrolla y reproduce mediante un sistema de distribución social del saber experto, basado en la institucionalización del aprendizaje y del ejercicio profesional corporativo. Este sistema contribuye además a consolidar la legitimidad del discurso imperante, avalado por su "cientificidad" y por su "racionalidad", amparándose en el carácter cuasi-sagrado que ha adquirido la ciencia entre nosotros. La escuela se encarga de disciplinar, clasificar y adiestrar, fragmentando los conocimientos en campos altamente especializados y transmitiendo los saberes de carácter técnico mediante un lenguaje esotérico e incomprensible para el no iniciado. Posteriormente, las asociaciones corporativas, los colegios profesionales y el resto de instituciones asociadas se encargan de acotar el campo de actuación reservado para cada grupo de expertos, administrando su gestión y proporcionando especialistas acreditados con la certificación que les habilita y legitima para ejercer su actividad con carácter exclusivo en el dominio correspondiente. Basta con observar lo que sucede en el campo de la medicina, de la arquitectura y de la ingeniería, del derecho, de las profesiones técnicas y de los oficios cualificados, para comprobar cómo la distribución desigual del conocimiento especializado y su administración correspondiente articulan el funcionamiento de una sociedad cada vez más institucionalizada y credencialista.

El predominio del discurso experto, y la hegemonía del saber científico-técnico tienen como importante consecuencia el sometimiento del saber vernáculo. Puesto que los saberes populares y tradicionales (las formas de nacer, curar, educar, construir, morir o interpretar los fenómenos de la Naturaleza, por ejemplo) no se revisten de cientificidad ni de un lenguaje especializado, son considerados como poco rigurosos y escasamente fiables. En el mejor de los casos, son considerados como inexactas aproximaciones al saber válido (como en el caso de ciertas formas de medicina tradicional), y en el peor de los casos son despreciados como prácticas primitivas y supersticiosas que es preciso erradicar cuanto antes. Respecto al modo en que las prácticas y los saberes tradicionales contribuyen a dotar de sentido a la experiencia de los individuos y a construir significativamente la identidad de las comunidades locales, el discurso modernizador de los adalides del "desarrollo" no parece tener nada que decir.

Queda aún por considerar una cuestión esencial de carácter  netamente  político. Se trata de estudiar la viabilidad de una participación democrática en la planificación, el desarrollo y la gestión de la ciencia y de la tecnología. Aunque parece indiscutible que las tendencias hegemónicas en la actualidad parecen ir en un sentido diametralmente opuesto, existen algunas iniciativas que resulta interesante considerar.  ¿Cabe imaginar un modelo de desarrollo científico-técnico alternativo, basado en un control democrático de las líneas de trabajo y de las actuaciones principales, que establezca frenos a las investigaciones que sean técnicamente viables pero que socialmente no sean deseables? ¿Es posible construir un escenario en el que los ciudadanos debatan abiertamente acerca de los modelos de desarrollo tecnológico que les afectan?

EL PODER IMPLÍCITO EN EL DISCURSO EXPERTO

Por doubty - 21 de Enero, 2006, 15:48, Categoría: dudas sociológicas

Aproximación al estudio de las relaciones entre saber y poder en el pensamiento de Michel Foucault y su posible extensión al análisis del discurso experto en los Estudios Sociales de Ciencia y Tecnología.

1. SABER Y PODER EN EL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT

A lo largo de toda su obra, desde la "Historia de la locura en la época clásica" hasta su "Historia de la sexualidad", Michel Foucault siempre mostró un particular interés por analizar los discursos que desarrollan modos específicos de "decir la verdad" y que de este modo pretenden fundamentar el ejercicio de prácticas de poder y disciplina. Los métodos arqueológico y genealógico, así como el estudio de la psiquiatría, la medicina, las prisiones o la sexualidad pueden, en cierto modo, interpretarse como diferentes aproximaciones al tema de las relaciones entre saber y poder, y al estudio de sus efectos en el ámbito de las prácticas y las instituciones.

Es preciso, sin embargo, aclarar algunas cuestiones previas acerca del sentido que otorgamos al término "poder", puesto que para Foucault éste no es una sustancia o una fuerza detentada por el poderoso y ejercida de forma unidireccional y absoluta. En sus diversas aproximaciones al término, Foucault desarrolla una concepción del poder como relación circulante y distribuida, inscrita en las prácticas y en los cuerpos, interiorizada de forma silenciosa y discreta mediante diversos dispositivos y tecnologías incorporadas progresivamente en la constitución del sujeto. Por eso sería, tal vez, más adecuado hablar de los "micropoderes" que del "Poder" con mayúsculas. En el curso que imparte el 14 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault lo expresa con claridad: "El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. (…) En la práctica lo que hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean identificados y constituidos como individuos, es en sí mismo uno de los primeros efectos del poder. (…) El poder circula a través de individuo que ha constituido"[1]

Una segunda precisión acerca del significado con el que Foucault emplea el concepto del poder tiene que ver con la dimensión y el sentido en que opera. Pese a que la mayor parte de los estudios acerca del poder hacen hincapié en la represión que ejerce, la opresión a la que somete a los dominados y la negación que implanta en forma de prohibiciones y reglamentaciones, Foucault pretende ir un paso más allá, y analizar cómo el poder también tiene un lado creador, permitiendo abrir un escenario de posibilidades antes impensables, y estableciendo unas nuevas reglas del juego. Se trata, por tanto, de estudiar lo que el poder tiene de positividad más que recalcar el modo en que ejerce la represión o las prohibiciones. Pero ¿en qué consisten estas positividades? En palabras de Foucault:  "Analizar positividades es mostrar de acuerdo con qué reglas una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas. Los elementos así formados (…) son aquello a partir de lo cual se construyen proposiciones coherentes (o no), se desarrollan descripciones más o menos exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan teorías. Forman lo previo de lo que se revelará y funcionará como un conocimiento o una ilusión".[2]

Lo fundamental en este punto es percatarse de que el despliegue de la positividad asociada al ejercicio del poder está inextricablemente unido al discurso de la verdad que le sirve de fundamento legítimo. El discurso del saber (que es siempre un discurso de la verdad, o  que se pretende verdadero), sustenta relaciones distribuidas de poder y sometimientos incorporados y circulantes. Adviértase que el poder al que Foucault se refiere no está, por tanto, basado en el derecho (ni en el imperio de la ley, ni en el predominio del soberano, ni en el acatamiento general de una norma), sino que se ejerce mediante una serie de técnicas y de dispositivos difusos, circulantes e incorporados. Se trata, por tanto, de un poder esencialmente ligado a los saberes que fundamentan el diseño y la extensión de dichas tecnologías. Se trata, sin duda, de unos saberes específicos que nacen de la voluntad de dominio, encargados de constituir los objetos de los que se ocupan para luego clasificarlos, disciplinarlos y hacerlos posibles tal y como su discurso de la verdad los describe y explica.

Foucault prestará especial atención a estos "efectos de verdad" del discurso científico y de su retórica, que tienen su origen en la estrecha relación que liga al saber y al poder en su positividad. Lo vemos claramente establecido en las primeras páginas de "Vigilar y Castigar": "Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder"[3] Del mismo modo, cuando es entrevistado por la revista "Quel Corps" Foucault declara que "(…) si el poder no tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy frágil. Si es fuerte, es debido a que produce efectos positivos a nivel del deseo – esto comienza a saberse – y también a nivel del saber. El poder, lejos de estorbar el saber, lo produce."[4] En el mismo sentido, leemos en "Verdad y poder: "(…) el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de los discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos.(…) Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir."[5] Y algunas páginas más adelante: "Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero."[6]

Un ejemplo muy claro del modo en que Foucault concibe las relaciones de poder en estos términos nos lo proporciona un célebre pasaje del curso dictado el 7 de enero de 1976 en el Collège de France. En este fragmento Foucault presenta las limitaciones que, en su opinión, están asociadas a un análisis del poder en términos estrictamente economicistas (como una fuerza sobredeterminada por lo económico, o como una sustancia que, al igual que la mercancía, podría poseerse, cederse, alienarse o recuperarse). En contraposición con este modelo, Foucault señala que "(…) la apropiación y el poder no se dan, no se cambian ni se retoman, sino que se ejercitan, no existen más que en acto (…) el poder no es principalmente mantenimiento ni reproducción de las relaciones económicas, sino ante todo una relación de fuerza." Pero si el poder es, efectivamente, una relación de fuerza "más que analizarlo en términos de cesión, contrato, alienación o en términos funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así en oposición con la primera hipótesis, según la cual la mecánica del poder es esencialmente represión. Y podría formularse una segunda hipótesis: el poder es la guerra, la guerra ejercida con otros medios (…)"[7]

El estudio de estos enfrentamientos requiere de una metodología específica capaz de ir más allá del nivel arqueológico de la investigación. Este es el sentido del recurso a la genealogía, interpretada como un "redescubrimiento conjunto de la lucha y la memoria directa de los enfrentamientos". En palabras de Foucault "Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales". Y un poco más adelante, nos dice que "la genealogía debe dirigir la lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico"[8]

Esta genealogía se opone abiertamente a la reconstrucción histórica realizada habitualmente, lo que Foucault denomina la historia de los historiadores. "Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de Apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma."[9] Y en el ámbito científico no han faltado estos intentos de reconstrucción ideal, como leemos en la arqueología del Saber: "Si no se reconoce en la ciencia más que la acumulación lineal de las verdades o la ortogénesis de la razón, si no se reconoce en ella una práctica discursiva que tiene sus niveles, sus umbrales, sus rupturas diversas, no se puede describir más que una sola división histórica cuyo modelo se reconduce sin cesar a lo largo de los tiempos, y para cualquier forma de saber: la división entre lo que no es todavía científico y lo que lo es definitivamente"[10]

 Este análisis de los efectos de verdad del discurso científico, al que Foucault dedica numerosas páginas, debe sin embargo distinguirse de otro tipo de aproximaciones con las que a veces puede llegar a confundirse. En los textos de Foucault lo que se problematiza y estudia no es la dicotomía que separa a la ciencia de la ideología, sino que el centro de atención es la relación entre verdad y poder, así como las técnicas disciplinarias y los dispositivos de sometimiento que esta relación permite extender y difundir. De hecho, el discurso de la verdad es el resultado de una lucha; la palabra verdadera es la que pronuncian los que han (provisionalmente) vencido. En este sentido, Foucault se proclama heredero de Nietzsche, cuyos planteamientos  (en "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral" por ejemplo) también plantean una severa crítica al "modelo platónico" que tácitamente sustenta el discurso científico, presentado como el discurso universal y necesario de la Verdad.

Objetivo básico de este combate antiesencialista será mostrar el modo en que los objetos que las ciencias consideran como naturales y preexistentes son, de hecho, efectos de prácticas objetivadoras y resultado de luchas de poder previas que los han hecho finalmente posibles. Por eso, para Foucault (como antes para Nietzsche), desenmascarar el discurso totalitario del Logos y sus efectos de dominación y sometimiento se convertirá en una tarea irrenunciable. Y para llevar a cabo este proyecto de desvelamiento, que es al mismo tiempo un proyecto de denuncia, Foucault se propone desentrañar el mecanismo íntimo que regula la producción de los discursos que se pretenden verdaderos.  En "El orden del discurso", Foucault plantea la existencia de tres haces de procedimientos destinados a controlar la producción de los discursos en nuestra sociedad: la prohibición (sexualidad, política…), la oposición entre razón y locura, y finalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso.

Separación, según Foucault, históricamente constituida cuyo rastro puede seguirse hasta la Grecia clásica, y especialmente hasta Platón: "llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su referencia." Esta, nuestra voluntad de verdad, "como los otros sistemas de exclusión, se apoya en un soporte institucional (…) es reconducida también (…) por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad en la que es valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma atribuido. (…) Finalmente, creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos (hablo siempre de nuestra sociedad- una especie de presión y como un poder de coacción. (…) como si la palabra misma de la ley no pudiese estar autorizada en nuestra sociedad, más que por un discurso de verdad."[11] Además, este discurso de la verdad está sujeto a diversos procedimientos de control: el comentario, el peso del autor, el establecimiento de barreras de acceso para impedir el desciframiento, y la adecuación social del discurso.

Entonces ¿cuál es la pregunta? Foucault la enuncia muy claramente en su curso del 14 de enero de 1976 en el Collège de France. "Mi problema sería más bien éste: ¿qué reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de la verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder, y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad."[12]

Porque no hay que perder de vista que este es un poder ejercido, fundamentalmente, a través del dictamen y la intervención de los expertos, y mediante el desarrollo de las instituciones y la extensión de las tecnologías disciplinarias. Vemos, así, consolidarse las figuras del psiquiatra, del médico, del juez (pero  también del arquitecto, del urbanista, del ingeniero…) únicos portavoces legítimos del saber constituido, únicos representantes del conocimiento válido autorizados para ejercer sus prácticas y para intervenir en nombre del saber/poder que sólo ellos tienen derecho a ejercitar.

Foucault mismo enuncia el problema de la legitimidad de la voz experta cuando, en la Arqueología del Saber, se pregunta por la formación de las modalidades enunciativas: "Primera pregunta: ¿Quién habla? ¿Quién, en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho a emplear esta clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su singularidad, sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya que no su garantía al menos su presunción de verdad? ¿Cuál es el estatuto de los individuos que tienen – y sólo ellos – el derecho reglamentario o tradicional, jurídicamente definido o espontáneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?"[13]


2. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO EXPERTO EN LOS ESTUDIOS SOCIALES DE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA

El brillante y descarnado análisis que realiza Foucault de las relaciones entre el saber, el poder y el papel de los expertos como sus legítimos depositarios nos plantea la interesante cuestión de su posible extensión al campo de los Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología. Y, asimismo, nos invita a reflexionar acerca de la posibilidad de sobrepasar esta crítica para emprender la tarea de imaginar un escenario alternativo.

El intento de emprender un análisis crítico del binomio saber/poder (o, lo que viene a ser lo mismo, del acoplamiento entre ciencia y hegemonía del discurso experto en nuestra sociedad actual) pasa, sin duda, por localizar esas minúsculas grietas que en ocasiones aparecen sobre la superficie de este edificio aparentemente homogéneo y monolítico del saber constituido, para después agrandarlas y anidar en ellas. Y, si leemos con atención, es posible que el mismo Foucault pueda darnos la pista del sitio por el que podemos comenzar a trabajar. En su curso del 7 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault comenta el trabajo que ha venido desarrollando en los años anteriores, así como el carácter de la crítica a que ha sometido a las instituciones, las prácticas y los discursos. Señala,  en primer lugar, el carácter local de la crítica, y en segundo lugar comenta que "esta crítica local se ha realizado, me parece, a través de lo que podríamos llamar los «retornos del saber» (…) en el fondo de esta temática, a través de ella, hemos visto producirse lo que podría llamarse la insurrección de los saberes sometidos. Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte quiero designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales. (…) En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse también otra cosa, y en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie de saberes calificados como incompetentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida. (…) saberes que llamaré de la gente, que no han constituido un saber común, un buen sentido, sino por el contrario, un saber específico, local, regional."[14]

Así pues, Foucault parece ofrecernos en este pasaje dos líneas de investigación que prometen rendir abundantes frutos: por un lado, se trataría de hacer una arqueología de los saberes "cultos" que han quedado arrinconados por la historia y olvidados en los archivos; por otro lado, la tarea consistiría en analizar todos aquellos saberes "vulgares" que el discurso experto desprecia y suprime. En ambos casos, de lo que se trata es de hacer emerger positividades alternativas a la del saber constituido, explorar posibilidades distintas a las que damos por supuestas, recorrer caminos que quedaron cerrados en el pasado o que transitan por rutas periféricas y marginales.

En definitiva, lo que pretende esta vía de análisis es evidenciar la contingencia de los saberes tenidos por universales, necesarios y verdaderos, y afirmar contra esta visión recibida que el conocimiento tenido por legítimo y verdadero no es más que un saber local entre otros saberes locales, pero que ha tenido un éxito singular en la extensión y difusión de sus planteamientos. Y, por otra parte, a lo que se aspira es a cuestionar la hegemonía del discurso experto, interpretado como un saber que se presenta como objetivo, indiscutible y libre de valores, y que pretende convertirse en fundamento de un programa de acciones prácticas concretas, frecuentemente en abierto conflicto con las prácticas tradicionales y locales y con los saberes, también locales, que las sustentan.

La primera línea de trabajo que parece emerger de este planteamiento, recogiendo y extendiendo el análisis que Foucault realiza en sus textos, se centra en la realización de estudios históricos sobre la ciencia y la técnica de otros pueblos y de otros tiempos. Semejantes estudios, cuando han sido llevados a cabo[15], muestran la validez local y situada de los saberes que hoy el discurso oficial toma como erróneos o primitivos, y revelan el funcionamiento de sistemas de saberes y de poderes alternativos a los nuestros, que emergen de estructuras epistémicas radicalmente distintas a las nuestras (con las que posiblemente sean inconmensurables).

Desde una segunda línea de trabajo, también resultan relevantes en este sentido los análisis de las diversas controversias a que ha estado sometido el desarrollo científico y técnico[16], y que ponen de manifiesto los múltiples estudios históricos llevados a cabo hasta la fecha. Del abundante corpus literario a que han dado lugar estos estudios emerge la idea de que el cierre de las controversias no se debe nunca a la racionalidad o a la autoevidencia de los argumentos "válidos", sino que implica una negociación y una lucha de la que emerge finalmente (o no) una versión "oficial" de la verdad establecida.

Una tercera línea que ha sido explorada con gran éxito es la  etnografía de la actividad científica y técnica[17]. La idea consiste en volver al lugar en el que se producen los saberes y mostrar cómo se genera, cómo se consolida y cómo se reformula el conocimiento para presentarlo posteriormente como válido y legítimo al resto de la comunidad científica. En todos los estudios de laboratorio se aprecia, sin embargo, que lo que se presenta públicamente como una investigación rigurosa, racional y metódica, resulta ser en su desarrollo un conjunto de prácticas desordenadas, locales y contingentes sobre las cuales los investigadores tratan desesperadamente de poner orden.

Otro posible ámbito de investigación consistiría en rastrear las redes disciplinarias que inscriben en nuestras prácticas el saber constituido y sus relaciones de poder implícitas. En el estudio de estas redes habría que incluir el análisis de instituciones como el manicomio, el hospital  o la prisión, tarea ésta brillantemente realizada por Foucault. Asimismo, cabría emprender un estudio en similares términos de la escuela, la fábrica o la oficina, redes institucionales omnipresentes, pero también de las redes de transporte, energía y comunicaciones, ubicuas redes técnicas dentro de las cuales vivimos. Estas redes funcionan extendiendo y universalizando las condiciones de validez de nuestros saberes y de nuestras prácticas. Lo que se ha vuelto universal y válido en todas partes no es nuestro saber presuntamente verdadero (la ciencia y su correlato, el discurso experto), sino más bien toda esta red de instituciones, técnicas y sometimientos incorporados como tecnologías silenciosas, cuya extensión y eficacia es sin duda consecuencia (y no causa) de luchas y de imposiciones que por lo general no han triunfado sin encontrar resistencia.

Una quinta línea de trabajo se centraría en el estudio de la retórica de la ciencia, para analizar el modo en que los "efectos de verdad" que Foucault atribuye al discurso científico son consecuencia, entre otras cosas, de una elaborada técnica de elocución y elaboración de los enunciados[18]. Los diversos estudios realizados en este sentido han revelado la utilización de un amplio repertorio de técnicas retóricas cuyo propósito es dotar de credibilidad al discurso científico. Entre las más significativas, pueden destacarse la eliminación del sujeto y de las modalizaciones, el recurso a los instrumentos de inscripción, las tablas y los gráficos, y el uso de formas verbales impersonales y pasivas. El efecto global es la creación de la objetividad mediante un discurso en el que la Naturaleza aparentemente habla por sí misma mostrando la realidad "tal cual es".

Un sexto planteamiento de trabajo consistiría en emprender un análisis crítico de la tecnología concebida como la materialización de relaciones de poder y asociaciones previamente establecidas con éxito[19]. Desde este punto de vista, los aparatos y las infraestructuras que nos rodean (pero también muchas de nuestras prácticas cotidianas, como ya señaló Foucault), serían el resultado provisionalmente estabilizado y perdurable de conflictos y enfrentamientos anteriores, objetivizados en forma de "cajas negras".[20] En este sentido, la agencia es el complejo resultado de un proceso más que un atributo de los actores. Asimismo, tanto los objetos como los sujetos (y aquí de nuevo es palpable la influencia de Foucault[21]) serían construcciones constituidas por la superposición de diversas y complejas capas sedimentadas unas sobre las otras. La ilusión de materialidad inerte (en el caso de los objetos) o de subjetividad y agencia (en el caso de los sujetos) no sería más que la consecuencia de las dificultades a las que hay que enfrentarse cuando queremos "abrir las cajas negras".

Y, como séptima y última línea de investigación, podría señalarse que los efectos del binomio saber/poder, pese a su potencia y a su penetración casi total, nunca se extienden ni se imponen sin resistencia. El estudio concreto de las diversas formas de resistencia permitiría, por ejemplo, mostrar de forma palpable el repertorio de técnicas y de estrategias de las que se sirve el conocimiento experto para imponer su predominio y su disciplina sobre las prácticas locales y tradicionales. Igualmente, permitiría comprobar cuál es la táctica defensiva con la que el conocimiento vernáculo se atrinchera ante el arrollador avance de la institucionalización y reglamentación oficiales[22].


3. CONCLUSIÓN

En cierto sentido, podría decirse que todo el pensamiento de Foucault consiste en una apasionada y apasionante exploración de los límites de la razón occidental, de lo que está más allá de lo que la razón puede abarcar, comprender y decir. Esta perspectiva nos permite comprender algunos de los textos más relevantes de Foucault sobre la locura como espacio de la sinrazón y del radicalmente Otro, sobre cierta literatura en la que fulge el lenguaje libre y desatado como creación pura, sobre la sexualidad como complejo lugar de construcción de la identidad. Pero esta aproximación al pensamiento de Foucault también nos permite interpretar sus críticas a lo que, desde este lado de la razón, revela cuán pretencioso e insostenible resulta el planteamiento totalitario (eminentemente platónico, pero también ilustrado y profundamente incardinado en la razón científica de nuestro tiempo) de un Logos omnisciente, universal y eterno.

La cuestión central, por lo tanto, mantiene toda su vigencia. ¿Por qué sigue teniendo sentido hoy en día la aparentemente insensata tarea  de poner a la verdad – a esta forma de entender y ejercer la verdad – contra las cuerdas? Porque, apoyándose en la legitimidad de su carácter verdadero (tan  verdadero que, literalmente, no cabe pensar en ninguna otra posibilidad), la verdad fundamenta unas prácticas disciplinarias y de dominación ejercidas bajo la cobertura del conocimiento certificado, y extendidas mediante un ejército de expertos y de instituciones de sometimiento.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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§                      Foucault, Michel (1971b): "El orden del discurso" (reeditado en castellano por Tusquets Editores en 1999)

§                      Foucault, Michel (1975): "Poder-Cuerpo" En "Microfísica del Poder". Madrid. Ediciones La Piqueta.

§                      Foucault, Michel (1976a): "Curso del 7 de enero de 1976" En "Microfísica del Poder". Madrid. Ediciones La Piqueta.

§                      Foucault, Michel (1976b): "Curso del 14 de enero de 1976" En "Microfísica del Poder". Madrid. Ediciones La Piqueta.

§                      Foucault, Michel (1977): "Verdad y poder" En "Microfísica del Poder". Madrid. Ediciones La Piqueta.

§                      Foucault, Michel (2000): "Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión". Madrid, Siglo XXI editores, 2000 (Primera edición en francés de 1975)

§                      Foucault, Michel (2003): "La arqueología del saber". Madrid, Siglo XXI editores. (Primera edición en francés de 1969

§                      Gilbert, G.N. y Mulkay, M. (1984): "Opening Pandora"s box: A sociological análisis of scientists" discourse". Cambridge, CUP.

§                      Illich, Ivan (1980): "Shadow Work".  University of Cape Town. Cape Town.

§                      Jasanoff, Sheila et. al (ed.) (1994): "Handbook of Science and Technology Studies".  SAGE. Londres.

§                      Knorr-Cetina, Karin (1981): "The manufacture of knowledge". Oxford. Pergamon Press.

§                      Latour, Bruno (1998): "La tecnología es la sociedad hecha para que dure", en Doménech y Tirado (eds.) "Sociología simétrica", Barcelona. Gedisa.

§                      Latour, Bruno (2005): "Reassembling the Social". Oxford. OUP.

§                      Latour, Bruno y Woolgar, Steve (1995): "La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos". Madrid, Alianza Editorial (Primera edición en inglés de 1979)

§                      Lizcano, Emmánuel (1993): "Imaginario colectivo y creación matemática". Barcelona, Gedisa

§                      Winner, Langdon (1987): "La ballena y el reactor". Barcelona, Gedisa (Primera edición en inglés de 1986)

§                      Woolgar, Steve Ediciones (1988): "Knowledge and Reflexivity. New frontiers in the Sociology of Knowledge". Sage. Londres.

 



[1] Foucault (1976a), Pág.. 144

[2] Foucault (2003), Pág.. 305

[3] Foucault (2000), Pág.. 34

[4] Foucault (1975), Pág.. 107

[5] Foucault (1977), Pág.. 182

[6] Foucault (1977), Pág.. 187

[7] Foucault (1976b), Pág.. 135

[8] Foucault (1976a), Pág. 130

[9] Foucault (1971a), Pág.. 8-19

[10]  Foucault (2000), Pág. 317

[11] Foucault (1971b)

[12] Foucault (1976b), Pág.. 140

[13] Foucault (2000), Pág.. 82

[14] Foucault (1976a), Pág.. 18-19

[15] Véase, por ejemplo, el magnífico estudio sobre la matemática china y la matemática griega realizado por Emmánuel Lizcano (1993) en el que el autor analiza brillantemente la inconmensurabilidad de los sustratos epistémicos (o "imaginarios colectivos" en términos de Castoriadis) de los que emergen ambas concepciones de la matemática.  Para una presentación de la ciencia occidental "oficial" como un saber local más, véase H. Watson-Verran & D. Turnbull: "Science and Other Indigenous Knowledge Systems", en Jasanoff, Sheila et. al. (1994)

[16] De entre los diversos estudios llevados a cabo en esta línea, cabe destacar especialmente los realizados dentro del marco teórico del Programa Empírico del Relativismo (EPOR), y muy singularmente el texto de H. M. Collins (1985)

[17] Entre los distintos estudios etnográficos de laboratorio, destacan por su importancia las monografías de Latour y Woolgar (1979/1995) y de Knorr-Cetina (1981)

[18] Algunos ejemplos de análisis del discurso científico están en Latour y Woolgar (1979/1995), en Gilbert y Mulkay (1984), o en Woolgar (1988)

[19] Un magnífico análisis del contenido expresamente político de la actividad tecnológica está ampliamente desarrollado en Winner (1986/1987) Para el planteamiento de alternativas viables, véase Dickson (1974)

[20] Véanse especialmente Latour (1998) y Latour (2005)

[21] Foucault dedicó muchas Pág..inas a fundamentar una crítica del sujeto trascendente y autónomo y del concepto de hombre como objeto del saber de las "ciencias humanas". Tal vez aquí  tendría sentido extender esta crítica al concepto mismo de "objeto", y, más allá, a la idea de Naturaleza, considerada el fundamento indiscutible y aproblemático de las "ciencias duras".

[22] Ivan Illich (1980) ha realizado un detenido análisis de las amenazas a las que se enfrentan los saberes vernáculos en su lucha contra la extensión del conocimiento experto.

Mis hormigueantes lecturas

Por doubty - 13 de Enero, 2006, 16:49, Categoría: dudas sociológicas

Aquí está mi heteróclito conjunto de lecturas, por orden alfabético-cronológico. Lo he extraído de la lista que tiene John Law en su página Web, añadiendo cosillas de mi propia cosecha.

 http://www.lancs.ac.uk/fss/sociology/css/antres/ant-a.htm#569

Callon, M. (1986). Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of Saint Brieuc Bay. In J. Law (Ed.) Power, Action and Belief: a new Sociology of Knowledge? Sociological Review Monograph. London, Routledge and Kegan Paul. 32: 196-233.
One of the most discussed papers in actor-network theory. This presses 'symmetry' between different entities including fishermen, various technologies, and scallops. Much commented on, much criticised

Callon, M. (1987). Society in the Making: the Study of Technology as a Tool for Sociological Analysis. In W. E. Bijker, T. P. Hughes and T. J. Pinch (Eds.) The Social Construction of Technical Systems: New Directions in the Sociology and History of Technology. Cambridgge, Mass. and London, MIT Press: 83-103.
A further, more developed, analysis of the case of the véhicule électrique. In this the notion of the 'engineer sociologist' is developed: the notion that engineers are engaged in analysing and ordering social relations.

Latour, B. (1983). Give Me a Laboratory and I will Raise the World. In K. D. Knorr-Cetina and M. J. Mulkay (Eds.) Science Observed. Beverly Hills, Sage.
An important pre-cursor paper in which it is argued that large scale 'macro' phenomena are not different in kind from small scale 'micro' phenomena, and should be analysed in the same terms. Hence an attack on the 'macro'-'micro' distinction in social theory.

Latour, B. (1986). The Powers of Association. In J. Law (Ed.) Power, Action and Belief: a New Sociology of Knowledge?. London, Boston and Henley, Routledge and Kegan Paul. 32: 264-280.
Develops a translation model of power, in which it is argued that power is an performative effect, a product of associating entities together, rather than something which is possessed by actors.

Latour, B. (1987). Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society. Milton Keynes, Open University Press.
The only ANT textbook? - though the extent to which Latour uses the notion of 'actor-network' is limited. Nevertheless, an important account of the method, in particular in its application to science and technology.

Latour, B. (1989). Pasteur y Pouchet. Heterogénesis de la historia de las ciencias, y Joliot: punto de encuentro de la historia y de la física, en Historia de las Ciencias (ed. por Michel Serres) . Paris, Bordas (traducción española en Cátedra, 1998)

Latour, B. (1991). Technology is Society Made Durable. In J. Law (Ed.) A Sociology of Monsters? Essays on Power, Technology and Domination, Sociological Review Monograph. London, Routledge. 38: 103-131.
How is society sustained if networks are precarious? The answer lies in the different durability of different materials. Technologies embody social relations: they may be understood as translations of those relations into different material forms.

Latour, B. (1993). Ethnography of a 'high-tech' case: About Aramis. In P. Lemonnier (Ed.) Technological Choices: Transformation in Material Cultures Since the Neolithic. London, Routledge: 372-398.
A summary of the main theoretical arguments of the ARAMIS case study - in some ways more focused than the book, especially on the construction of the concepts of truth, efficieny and productivity in modern science and technology.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern. Brighton, Harvester Wheatsheaf.
Modernity claims to be clear and pure, to distinguish with clarity between the human and the non-human, while in reality it is full of hybrids, quasi-human, quasi-non-human. This is the secret of its remarkable dynamism: that in practice it generates hybrids in profusion, while insisting that there is really a fundamental distinction between human and non-human.

Latour, B. (1999). La esperanza de Pandora  Barcelona. Gedisa.

Latour, B. (2005). Reassembling the Social. Oxford, OUP

Latour, B. and S. Woolgar (1979). Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts. Beverly Hills and London, Sage.
The first major study of the building of facts in a laboratory in any theoretical tradition, and a landmark book in the sociology of science. Written before the term 'actor-network' was invented, and drawing on a range of resources including semiotics and ethnomethodology, it nonetheless catches important ANT moves, for instance in its account of the ways in which facts move through modalities as they gather allies to become more and more solid - and less and less attached to the contingencies which generated them in the first place.

Law, J. (1986). On the Methods of Long Distance Control: Vessels, Navigation and the Portuguese Route to India. In J. Law (Ed.) Power, Action and Belief: a new Sociology of Knowledge? Sociological Review Monograph. London, Routledge and Kegan Paul. 32: 234-263.
An account of the precarious networks of global domination as these were elaborated by the Portuguese in the 15th and 16th centuries. Draws on and exemplifies Bruno Latour's notion of 'immutable mobile', by examining maritime and navigational technologies

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