Febrero del 2006

Resumen del libro “ANARQUEOLOGÍA” de Maite Larrauri

Por doubty - 25 de Febrero, 2006, 18:43, Categoría: dudas sociológicas

1.-  ANÁLISIS DEL LENGUAJE

 Foucault no es un estructuralista, ni tampoco un filósofo analítico. Sin embargo, gran parte de su trabajo tiene relación con la historia y con los documentos, a los que él denomina "monumentos" para distinguir su método de la hermenéutica. Estos documentos son analizados mediante el concepto de "discurso", cuyo significado intentó perfilar en la Arqueología del Saber.

En primer lugar, el discurso se opone a la lengua. Mientras la lengua es un conjunto finito de reglas que permite un número infinito de performances, el discurso consiste en el conjunto siempre finito y limitado de las únicas secuencias lingüísticas que han sido formuladas. Pero por otra parte el discurso es también un conjunto de "enunciados". El enunciado, sin embargo, no consiste en lo no dicho de lo dicho, tal y como propone la hermenéutica. Los enunciados a los que se refiere Foucault son muy similares a los "actos de habla" de Searle o a los "juegos de lenguaje" de Wittgenstein, con una importante salvedad: Foucault se refiere en sus estudios a los "actos de habla serios", que aspiran a ser conocimiento. Lo que caracteriza estos actos ilocucionarios serios de los que Foucault se ocupa es, precisamente, su pretensión de verdad.

Este concepto de "enunciado" resulta bastante oscuro, por tres motivos: 1) los enunciados o actos de habla serios, no son visibles, pero tampoco están escondidos; 2) los enunciados o actos de habla serios realizan un acto de validación, aunque en sí mismos no son ni verdaderos ni falsos; 3) los enunciados o actos de habla serios tienen una materialidad incorporal.

 Invisibilidad

 Foucault rechaza tanto la hermenéutica como la fenomenología. En este sentido, se define a sí mismo como positivista. De lo que se trata es de analizar los discursos en su positividad, sin referencia a un sentido no dicho o a la intención última del sujeto. Pero este análisis de las positividades no se limita a los conceptos o a las palabras dichas tomadas aisladamente, sino que más bien se refiere a los juegos de lenguaje. Los discursos son considerados como monumentos, como petrificaciones de la acción humana. En este sentido, Foucault no analiza el lenguaje desde la única función de representación, puesto que no cree que la referencia sea la única relación posible con la realidad.

En el análisis epistemológico de los discursos, Foucault pretenderá, además, buscar cuáles han sido las reglas de formación de estos discursos. La arqueología es el método que permite explorar por qué en un momento dado lo que se dijo fue precisamente eso que se dijo y no otra cosa. Las reglas establecen las condiciones de posibilidad del discurso. Pero estas reglas no están en un nivel "infraestructural", ni en un plano ideológico (como propondrá la teoría althusseriana). Las reglas están en los propios enunciados, no son anteriores ni exteriores a él, aunque evidentemente las prácticas discursivas no estén aisladas de otro tipo de prácticas relevantes. Precisamente, la consideración de la acción que las otras prácticas no discursivas tienen en la formación de nuevos discursos constituirá el fundamento del método genealógico, que ampliará y profundizará los planteamientos establecidos en el método arqueológico

Foucault, hasta 1970, se plantea rastrear las condiciones de posibilidad del discurso, su a priori histórico. A partir de esta fecha, también dedicará especial atención a la articulación de las prácticas discursivas y no discursivas mediante un análisis genealógico. Pero esta búsqueda de las condiciones de posibilidad no está en un nivel distinto del correspondiente al del propio discurso. No hay un "por debajo de las prácticas". Por eso Foucault define el archivo como la ley (el sistema de enunciados que regulan lo que puede decirse) que rige la aparición de enunciados (el conjunto de las cosas dichas). Resulta difícil mostrar estas reglas, y tal vez imposible cuando nos referimos nuestro propio archivo, ya que hablamos desde dentro de estas mismas reglas. Pero cabe la posibilidad de referirse a estratos históricos que no sean exactamente los nuestros para estudiar el modo en que estas reglas articulan los discursos.

 Ilocucionaridad

 Al analizar los discursos serios, Foucault presta especial atención al modo en que la subjetivación y la objetivación determinan aquello sobre lo que se pueden decir ciertas cosas susceptibles de ser verdaderas o falsas, así como quién puede decirlas. El enunciado es la regla de constitución de un objeto: constituye la base a partir de la cual emitimos performances verbales o proposiciones empíricas sobre algo. Pero el enunciado es también una regla de constitución del sujeto, puesto que además establece el lugar a partir del cual alguien puede hablar y constituirse como sujeto.

Los enunciados son actos de validación aunque en sí mismos no sean ni verdaderos ni falsos. Establecen una acción por medio de proposiciones empíricas determinando el sujeto y el objeto, estableciendo las condiciones a partir de las cuales se puede decir que lo que afirma un cierto sujeto sobre un cierto objeto es susceptible de ser verdadero o falso. La apreciación de estos elementos del discurso es mucho más clara en las épocas de "cambio de paradigma" o "desplazamiento epistémico", por lo que su análisis resultará crucial en un estudio del carácter performativo de los discursos.

En sus primeras obras, hasta 1970, Foucault analiza las reglas de formación de un discurso sin tener en cuenta los procesos por los cuales se produce el cambio de a priori histórico. A partir de 1970, con el método genealógico y la consideración de las acciones tanto lingüísticas como no lingüísticas, los sujetos son presentados como objetos de sujeción por parte de las prácticas. Pero la posibilidad de resistencia y libertad sólo se desarrollará a partir de 1980 con el concepto de "prácticas de sí". Las prácticas de sí ofrecen la perspectiva de un sujeto activo, frente a la visión de un sujeto pasivo constituido en objeto de conocimiento o habilitado para ocupar posiciones determinadas o para realizar ciertas acciones.

Las prácticas de sí también son performativas. Son modos de hacer (discursivos y no discursivos) que tienen por objeto y sujeto a uno mismo. Estas prácticas permiten la participación del sujeto en la constitución de sí mismo, y como tales pueden ser consideradas prácticas de libertad. Aunque no se trata aquí de encontrar el lugar de una libertad irreductible y trascendente del ser humano, porque éste es siempre un sujeto históricamente constituido, sí que podemos hablar en cierta medida de un sujeto autoconstituido. En este sentido son interesantes las comparaciones que Foucault plantea entre la antigüedad clásica y el Occidente cristiano. En la antigüedad clásica los discursos verdaderos y razonables eran considerados como elementos que podían recibirse, seleccionarse y transformarse en principios racionales de acción. Las culturas clásicas de  Grecia y Roma permitían una pluralidad de prácticas de sí que favorecían la libertad individual y el ejercicio de una elección con el objetivo de alcanzar la perfección personal. Por el contrario, a partir del siglo IV d.C. con el triunfo del cristianismo, la nueva técnica de la confesión se dirigirá hacia la búsqueda de la propia naturaleza, en la que reside la verdad del sujeto mismo, con el objetivo último de la identificación. En nuestra cultura, el proceso de subjetivación se hace a través de la objetivación, mediante las prácticas por las que el sujeto se observa a sí mismo o se reconoce como dominio de saber posible. Aquí, la estrecha relación entre las prácticas de sí y la verdad científica juega contra la autonomía de los seres humanos debido al papel obligatorio que para nosotros tiene la ciencia.

En el estudio de las prácticas discursivas, la cuestión de la verdad de un enunciado no consiste en preguntar si éste es verdadero. Lo relevante es saber a qué juego de verdad responde un enunciado, o qué nuevo juego de verdad establece. Las teorías pragmatistas distinguen entre actos ilocucionarios constatativos, informativos o descriptivos y todos los demás, según la atribución de verdad o falsedad que puede darse a los primeros. Foucault afirma que cuando se emite cualquier acto de habla no constatativo se está llevando a cabo, además de la acción ilocucionaria, una acción indirecta de revalidación del juego de verdad sobre el cual se fundamenta, y que cuando se emiten actos de habla constatativos se está realizando asimismo un acto ilocucionario consistente en la revalidación de un juego de verdad. Si hablar es una práctica, todos los actos de habla realizan algo más que simplemente hablar (incluyendo, por tanto, a los actos de habla que los analíticos consideran meramente informativos).

 Incorporalidad

 Los enunciados, para Foucault, son acontecimientos provistos de una materialidad incorporal. Son algo más que meras palabras, y por eso disponen de materialidad, pero por otra parte son algo menos que las cosas, por lo cual son incorporales. Son el correlato de una práctica mediante la que se define lo que hay, a la vez que se constata el impacto de esta definición sobre la superficie de las cosas.

Este carácter incorporal de los discursos es más fácil de apreciar en los puntos de ruptura o discontinuidad, allí donde se manifiesta la acción ilocucionaria de los discursos. Precisamente por eso la resistencia o la rebeldía frente a lo que somos arroja luz sobre el proceso de constitución material de los incorporales.

 2. HISTORIA DE LA VERDAD

 
A partir de 1970, con su enfoque genealógico, Foucault prestará especial atención a las relaciones entre el saber y el poder en un entramado de acciones discursivas y no discursivas dentro del cual los hombres viven y actúan. Ahora el discurso se entiende dentro de un entramado de relaciones de poder, y el poder se presenta como la fuerza de una acción por la que se logra una serie de consecuencias en otras acciones humanas.

Se trataría de atender al aspecto "perlocucionario" del lenguaje, a la serie de acciones y reacciones lingüísticas y no lingüísticas que acarrean los actos discursivos. En este sentido, los juegos de verdad pueden entenderse como el producto resultante de una batalla que lleva las huellas de los encuentros entre prácticas diferentes y no sólo la realización ilocucionaria de una serie de actos discursivos. Por eso el acontecimiento, para Foucault, es la constitución de incorporales tanto por actos ilocucionarios como 

por los actos perlocucionarios que éstos acarrean, ya que los acontecimientos siempre se producen en contra de algo, a favor de algo, en respuesta a algo. El juego de verdad es el resultado de una lucha. Con la genealogía, la producción de verdad entra en el terreno político.

La concepción foucaultiana del poder se caracteriza por los siguientes rasgos:

1)      Las relaciones de poder consisten en conducir conductas estableciendo el campo de acción eventual de los otros. Ejercer el poder es aplicar una fuerza sobre otra menos poderosa para imprimirle una determinada dirección, pero este ejercicio nunca se lleva a cabo sin resistencias, ya que  en esta relación de poder, el otro es reconocido y mantenido siempre como sujeto de acción.

2)      Todas las relaciones humanas están mediatizadas por el poder. No pueden existir relaciones humanas en las que estén ausentes las relaciones de poder.

3)      Las relaciones de poder son peligrosas porque pueden convertirse en relaciones de dominación. Las relaciones de poder son móviles y reversibles. Cuando la relación se estabiliza convirtiéndose en permanente, irreversible e invulnerable, estamos ante una relación de dominación. En este caso el campo de acción del otro está estructurado de forma constante y estable.

4)      Algunos saberes refuerzan y estabilizan ciertas relaciones de poder convirtiéndolas en relaciones de dominación. En nuestra sociedad, esto es precisamente lo que ocurre con las ciencias humanas (por ejemplo, en el caso del psicoanálisis, cuyo papel en la constitución de nuestra auto-identidad resulta inatacable). Que los saberes necesiten el refuerzo del poder no implica que los discursos en sí mismos sean falsos o ideológicos. Estamos ante un juego de verdad particular que consiste en conceder a la verdad un valor obligatorio.

Lo que Foucault propone es un cierto anarquismo epistemológico (la anarqueología)  que pretende separar de nuestra concepción de la verdad la sumisión y las obligaciones que se dicen inmanentes a ella misma. Se trata de desplegar un espacio para la rebeldía y la resistencia frente a estas verdades, que no consista únicamente en descalificarlas como ideológicas o en criticarlas como falsas. De lo que hay que liberarse es de una concepción de la verdad frente a la cual todo sujeto debe postrarse. Las verdades están ahí, pero no son obligatorias más que si aceptamos de entrada someternos al juego de verdad científico.

 En cierto sentido, podría decirse que la obra de Foucault es un intento de relatar la historia de la verdad. En este sentido, tiene especial importancia la influencia de Canguilhem, para quien la historia de las ciencias no es la historia de la lucha contra los errores para que aparezca la verdad, sino más bien la lucha por instaurar una nueva forma de decir la verdad. También es patente la influencia de Nietzsche, especialmente en su texto "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral".

Cabe, no obstante, distinguir aquí dos usos de la palabra "verdad". Por un lado, "verdad" es el conocimiento verdadero que ofrecen las ciencias humanas, por otro lado, se afirma que estas verdades son mentirosas en el sentido empleado por Nietzsche en su texto. Con el primer significado de "verdad" aludimos en un sentido "interno" a los contenidos verdaderos de las ciencias, con el segundo significado "externo" de "verdad" nos referimos a los juegos de verdad y a las prácticas que están asociadas a ellos y que permiten constituir un juego de verdad como una red de causas y efectos perlocucionarios. En este último sentido, las verdades no sólo no dicen nada que sea eterno y natural en los seres humanos, sino que además refuerzan y favorecen determinadas relaciones de poder.

 Los juegos de verdad son juegos estratégicos que se dirimen en un enfrentamiento, en el que se apunta a obtener unos resultados. Nuestra cultura ha entendido que el saber humano consiste en un ajuste entre el lenguaje y la realidad: la palabra "verdadero" sirve para señalar que las palabras y las cosas se corresponden. Pero el modo en que se ha entendido este ajuste ha variado a lo largo del tiempo. por lo que es preciso atender a una historia de los diversos juegos de verdad.  El juego de verdad de la prueba-experiencia (épreuve)  se remonta a los inicios de nuestro pensamiento, y consiste en hacer la verdad con el mismo acto de enunciación. Los contendientes son equiparables, y la verdad está en manos de quien gane la batalla. Esta es la verdad de los sofistas, para quienes hablar es ejercer un poder, puesto que la verdad reside en lo que el discurso es. A partir de Sócrates, sin embargo, la verdad ya no estará en lo que el discurso hace, sino que pasará a situarse en lo que el discurso dice. El logos ya no será el ejercicio de un poder, puesto que se convertirá en el ejercicio de la memoria.

 En los juegos de verdad lo que se dirime es la capacidad de realizar la verdad por parte de alguien. Todos los juegos de verdad son performativos. Pronunciar un discurso que se pretende verdadero es intentar validar lo que uno dice frente a otro dotado de otra verdad. Si se le vence, dejándole sin razones, se estará estructurando su campo de acción de manera que su conducta tendrá que llevarse a cabo según la voluntad del vencedor.

 Nuestro juego de verdad no es el juego de verdad de los sofistas. En nuestro juego de verdad, lo característico es el uso de la prueba-constatación (preuve). Nuestra forma de entender la verdad parte de la idea de que la verdad es la coincidencia entre el orden eterno de las cosas y el orden lógico de las palabras. Nosotros hemos rechazado la idea de que la verdad tenga que ver algo con el poder. La verdad-constatación se presenta como no necesitando de ningún régimen de verdad, y aquí el sujeto aparece como no necesitando ser obligado para acceder a la verdad. Si para los sofistas la verdad es la verdad-experiencia, una realización inseparable de la fuerza, para nosotros la verdad es la verdad-constatación, y es independiente de todo poder. Pero este nuevo juego de verdad dentro del cual vivimos se caracteriza por ocultar su carácter performativo. En realidad, se trata de un juego de verdad triunfante, y por tanto es un caso especial de la verdad-experiencia. El dogmatismo de la verdad-constatación es lo que la hace ser tan poderosa: se trata de un juego de verdad que no quiere parecerlo, igual que el enunciado constatativo se presenta como un juego de lenguaje que no quiere parecerlo.

 A la luz de estas consideraciones, el Foucault epistemólogo no se contentará con saber que en el terreno de las ciencias la sucesión de paradigmas muestra que existen concepciones históricamente cambiantes acerca de lo que es verdadero. Lo que a Foucault le importa remarcar es el modo en que todos estos juegos de verdad resulta ser dogmático en cuanto a la consideración de sus propias verdades. La voluntad de verdad de nuestras sociedades concede a la verdad un poder de sometimiento inmanente que permite ejercer la dominación política recurriendo a las ciencias y al carácter obligatorio de la verdad. Esta voluntad de verdad consiste en la producción de efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos.

 Así, el papel de la anarqueología sería el establecer una batalla contra las verdades científicas desde dos frentes. Por un lado, haciendo una historia externa de la verdad y mostrando que ha habido en nuestra cultura otras concepciones del sujeto y de lo verdadero. Y por otro lado, situándose en el lado de la resistencia al poder de las ciencias.

 En su análisis del texto de Kant "¿Qué es la Ilustración?", Foucault considera que el problema esencial al que se alude es el de la desproporción entre el gobierno de los otros sobre uno mismo y el gobierno de sí. Para Foucault, la Ilustración consistiría precisamente en un intento por salir de esta situación acrecentando las capacidades de los individuos para gobernarse a sí mismos. Esta consideración es la misma que llevó a Foucault a interesarse, en la última parte de su vida, por las prácticas autoconstitutivas de la sexualidad, interpretándolas como una fuerza que se pliega sobre sí misma. Foucault se pregunta por el modo en que la sexualidad ha configurado la constitución del sujeto desde la antigüedad.

 La filosofía de la antigüedad se preguntaba por las condiciones espirituales que debe cumplir un sujeto para acceder a la verdad. El conocimiento era adquirido mediante la ascesis, en un proceso de formación o conversión del sujeto. Y a su vez, la verdad tenía efectos sobre el individuo, puesto que lo transformaba iluminándolo. Esto cambió radicalmente cuando se hizo dominante una nueva concepción de la verdad en la que se considera que el sujeto puede acceder al conocimiento directamente, y en la que el acceso a esta verdad dejará de implicar una "salvación" iluminadora.

 Foucault introdujo, en los últimos años de su vida, el concepto de "parresía", que designa el acto de decir la verdad. La parresía es un acto de coraje, puesto que consiste en decir una verdad personal del que habla, que le obliga por lo que ha dicho, y que además comporta riesgos. Foucault, además, relaciona la parresía con la voluntad de vivir una vida bella y plena: la vida entera se convierte así en una prueba-experiencia que consiste en la manifestación de la relación entre lo que uno dice y la vida que uno lleva. En este sentido, Sócrates sería el primer modelo de parresiasta, y los cínicos constituirían un caso extremo de parresía. La vida cínica es una vida no disimulada, de la que uno no se avergüenza; es además una vida pura, sin mezcla ni dependencia hacia lo que es ajeno; es una vida recta en conformidad con lo que los cínicos consideraban las leyes de la naturaleza; y es una vida soberana que aspira a una relación consigo mismo de gozo. Foucault encuentra así en los cínicos una alternativa al platonismo para defender el uso de la libertad con el fin de hacer de la vida una obra de arte.

UNA APROXIMACIÓN AL DISCURSO EXPERTO

Por doubty - 12 de Febrero, 2006, 20:51, Categoría: dudas sociológicas

No cabe duda de que la crucial importancia del conocimiento experto constituye uno de los aspectos más relevantes de la sociedad hipertecnificada en la que vivimos. La mayor parte de las actividades que realizamos a diario están mediatizadas por la intervención de artefactos, procedimientos y sistemas que han sido diseñados y construidos por especialistas, y que nos son imprescindibles para desenvolvernos con normalidad. Pensemos en lo que sucede cuando sufrimos un corte de suministro eléctrico, cuando el coche se nos avería o cuando deseamos que nos diagnostiquen y traten una enfermedad. Por lo general, desconocemos los detalles del funcionamiento de los dispositivos y sistemas tecnológicos que nos rodean y que empleamos a diario. Si dejan de funcionar, raramente somos capaces de repararlos por nosotros mismos. Si creemos conveniente modificar o rediseñar un sistema determinado que está dando problemas, nos consideramos incapacitados para opinar sobre la idoneidad de las diferentes alternativas, y tal vez hasta seamos incapaces de comprender los detalles que distinguen a las diversas propuestas planteadas. Si existe una disputa referida a detalles específicos acerca del funcionamiento de un sistema técnico, o de sus posibles efectos y consecuencias para los usuarios, nos vemos obligados a reconocer nuestra ignorancia, y a dejar la resolución de la controversia en manos de los especialistas.

En un entorno como el nuestro, caracterizado por la división de tareas y por el dictamen de los expertos, el ciudadano ha dejado de ser (si es que alguna vez lo fue) un sujeto autónomo con capacidad de decisión política efectiva, y se ha convertido en un usuario y en un consumidor. Está atrapado en la espiral de creación artificial de la demanda que impulsa el moderno sistema económico y de cuyo correcto funcionamiento (al que solemos denominar "crecimiento económico") probablemente depende su salario. Se siente urgido a adquirir productos de última generación que incorporan en el diseño su propia obsolescencia programada. Depende institucional y funcionalmente de innumerables instancias, que regulan y gestionan técnicamente los más pequeños detalles de su existencia, desde su nacimiento en un hospital hasta su entierro en el cementerio a cargo de una empresa funeraria. Precisa, para el desarrollo de sus actividades cotidianas, de todo un repertorio de artefactos cuyo funcionamiento interno desconoce, y que le resultan completamente opacos.

Dependemos de los expertos, de sus habilidades y de sus conocimientos especializados, porque vivimos dentro de redes socio-técnicas que, en general, ni comprendemos ni controlamos. La importancia crucial de los expertos se basa en la enorme complejidad de estas redes y en la división de tareas que las caracteriza. Su papel técnico y altamente especializado está fundamentado, además, en el conocimiento que han adquirido sobre cierta parcela muy específica del conocimiento, y que enuncian, por lo general, en lenguaje científico. Como especialistas que son en un campo concreto, su preocupación fundamental consiste en ejecutar con eficacia aquellas tareas que les han sido expresamente encomendadas, sin que exista ningún problema cuando reconocen abiertamente su total desconocimiento del resto de cuestiones que escapan a su estrecho ámbito de especialización. Lo que un experto tiene que saber hacer es aquello para lo que ha sido preparado, sin que tenga la obligación de conocer aquello que está fuera de su campo específico. En concreto, resulta especialmente importante señalar que el experto, en nuestras sociedades modernas, no tiene por qué tener los conocimientos precisos para analizar y valorar las consecuencias últimas que puede implicar su intervención especializada (junto con la de todos los otros técnicos que cooperan con él en un curso de acción determinado).

La hegemonía del discurso experto ha llevado a su último extremo la disociación típicamente moderna entre decisión política (acerca de los fines) y ejecución técnica (atenta tan sólo a los medios eficaces para alcanzar unos objetivos que no entra a cuestionar). El imperio de la razón instrumental hace retroceder el debate sobre los fines de la acción. De hecho, la complejidad de las redes burocráticas y técnicas de las que depende la acción concertada y altamente especializada que caracteriza a nuestras sociedades hace extremadamente difícil determinar el punto en el que se toman las decisiones cruciales. Un técnico especializado que recibe órdenes de su inmediato superior de acuerdo con determinado "plan de actuación" o "programa de trabajo" debe ocuparse, por principio, de ejecutar la tarea encomendada de forma racional y eficaz, y no de cuestionar la pertinencia de la acción. Por otra parte, la fragmentación de las tareas y la dispersión de los actores implicados dificultan enormemente la comprensión del sentido global de las acciones. El saber experto, por definición, no tiene asignada la función de evaluar la bondad o la idoneidad de los objetivos finales de la acción. Lo que el experto puede y sabe hacer es encontrar el método óptimo para ejecutar la tarea que conduce a lograr unos objetivos previamente determinados. Algunos ejemplos de los extremos a los que puede llegar a conducir esta situación los proporcionan casos como el Holocausto, el Gulag o la bomba atómica, pero es preciso señalar que esta disociación entre medios y fines, incluyendo la exclusiva atención de los expertos a la eficaz consecución de unos objetivos no cuestionados también está presente por doquier en nuestra realidad cotidiana. Basta con analizar con un poco de atención el modo en que nuestras modernas sociedades cuidan la salud de los ciudadanos, atienden a su educación, les suministran energía, proveen sus necesidades de vivienda o les proporcionan medios para desplazarse y comunicarse. De hecho, toda la economía de los países avanzados es un inmenso sistema instrumentalmente racional y tremendamente eficaz, al servicio de unos fines sumamente inciertos y cuestionables, que según todos los indicios podrían estar comprometiendo irremediablemente el futuro de las generaciones venideras.

La insoslayable cuestión de las consecuencias no deseadas o imprevistas del desarrollo científico-técnico ha hecho surgir todo un campo de análisis centrado en el tema de la evaluación y gestión del riesgo. Cuando lo incierto resulta cuantificado, y los expertos correspondientes determinan su importancia evaluando la probabilidad asociada a cada tipo de incidente, el peligro pasa a denominarse riesgo. Y con su cuantificación se elaboran completos programas de prevención y planes de actuación en caso de accidente. Así, la idea que prevalece es la de que los riesgos asociados a la actividad técnica están bajo control, porque se pueden medir, prevenir y contrarrestar (y de hecho se miden, previenen y contrarrestan). Pero, sin duda, la legitimidad y la efectividad de este discurso proviene en última instancia precisamente de lo que oculta: la aceptación previa de la existencia del peligro. En efecto, cabría imaginar un discurso alternativo en el que la misma posibilidad de la catástrofe (de un Chernobil, de un Bhopal, de un Prestige) fuese considerada moralmente inaceptable, y, por tanto, que todo sistema socio-técnico susceptible de generar semejantes efectos (por muy poco probable que se considerase dicha posibilidad) resultase descartado desde el principio. Lo que vienen a afirmar todos los discursos sobre el riesgo es que resulta imprescindible aceptar cierto grado de peligro y de incertidumbre, que constituyen el pago inevitable de un desarrollo técnico que resultaría retrógrado y contraproducente detener. Como contrapartida, el peligro se puede calcular cuantificando la probabilidad asociada a las distintas contingencias. En el buen entendido de que este cálculo, evidentemente, quedará en manos de los especialistas en evaluación de riesgos y de impacto ambiental, que son los únicos portavoces legitimados para emitir su opinión en estos temas "técnicos", radicalmente separados del debate sobre los fines últimos de la acción.

Esta importante disociación entre medios y fines, tan cara a los técnicos,  lleva evidentemente implícita una valoración de neutralidad para la ciencia y la tecnología, a las que se considera únicamente instrumentos (ni buenos ni malos en sí mismos) al servicio de unos objetivos cuya evaluación ética no corresponde realizar a quien ha recibido la orden de ejecutar una tarea determinada. Y sin embargo, pese al habitual discurso que enfatiza la neutralidad axiológica de la ciencia y de la tecnología, es indudable que las decisiones técnicas tienen (y siempre han tenido) una evidente dimensión política. El diseño de los sistemas tecnológicos, de los artefactos y de las infraestructuras implica una serie de decisiones previas sobre quiénes van a ser sus usuarios y sus gestores, e implican una serie de aspectos inherentemente políticos. Algunos ejemplos bien conocidos son los enunciados por Langdon Winner en su artículo "¿Tienen política los artefactos?". Winner comenta con detenimiento el caso de los puentes de Long Island proyectados por Robert Moses con una altura expresamente diseñada para impedir el acceso a las playas a los autobuses (utilizados por la población de clase baja, y mayoritariamente negra), y aptos sólo para los automóviles privados (que sólo estaban al alcance de las clases medias y altas, mayoritariamente blancas). Del mismo modo, Winner comenta un ejemplo representativo de la mecanización industrial en Chicago a mediados de la década de 1880: en la fábrica de segadoras de McCormick, se introdujeron a la fundición determinadas innovaciones de eficacia no comprobada (y que a la larga resultaron poco rentables), pero que fundamentalmente tenían el objetivo de desmantelar el control estratégico que ciertos obreros especializados ejercían sobre el proceso de producción, sustituyéndolos por mano de obra no cualificada. Algo muy similar comenta David Noble en su descripción del desarrollo técnico de las máquinas de control numérico, que podían ser programadas por especialistas y utilizadas posteriormente por obreros no especializados, frente a los sistemas anteriores de grabado y reproducción, cuyo correcto funcionamiento dependía de forma crucial del conocimiento especializado de unos operarios altamente cualificados (y potencialmente problemáticos para el patrono, por su estratégica posición en el proceso de trabajo).

Pero esta moderna y eficaz división del trabajo, basada en la  intervención especializada del saber técnico, no sólo opera al servicio de unos objetivos cuya evaluación no resulta pertinente sino que además funciona dentro de un sistema de interrelaciones altamente complejo, en el que la acción rara vez puede atribuirse de manera inequívoca a un único actor. Lo que caracteriza a la acción ejecutada en nuestras modernas sociedades científico-técnicas es la presencia de cadenas o redes de mediadores ligados entre sí, la continua delegación de tareas que son a su vez subtareas delegadas de una instancia superior, y el predominio de una lógica burocrática e institucionalizada que suscita en los actores una serie de disposiciones mucho más proclives a la pervivencia de la estructura en la que están insertos que a la evaluación moral de los fines últimos de su acción. El problema decisivo en este contexto (como Bauman pone claramente de manifiesto en "Modernidad y Holocausto") es la dilución de la responsabilidad individual y la consideración de que el único compromiso ético del actor consiste en la ejecución precisa y eficaz de las tareas que le han sido encomendadas por la organización.

Uno de los aspectos cruciales del conocimiento especializado es el modo en que está desigualmente repartido. La capacitación técnica se transmite, desarrolla y reproduce mediante un sistema de distribución social del saber experto, basado en la institucionalización del aprendizaje y del ejercicio profesional corporativo. Este sistema contribuye además a consolidar la legitimidad del discurso imperante, avalado por su "cientificidad" y por su "racionalidad", amparándose en el carácter cuasi-sagrado que ha adquirido la ciencia entre nosotros. La escuela se encarga de disciplinar, clasificar y adiestrar, fragmentando los conocimientos en campos altamente especializados y transmitiendo los saberes de carácter técnico mediante un lenguaje esotérico e incomprensible para el no iniciado. Posteriormente, las asociaciones corporativas, los colegios profesionales y el resto de instituciones asociadas se encargan de acotar el campo de actuación reservado para cada grupo de expertos, administrando su gestión y proporcionando especialistas acreditados con la certificación que les habilita y legitima para ejercer su actividad con carácter exclusivo en el dominio correspondiente. Basta con observar lo que sucede en el campo de la medicina, de la arquitectura y de la ingeniería, del derecho, de las profesiones técnicas y de los oficios cualificados, para comprobar cómo la distribución desigual del conocimiento especializado y su administración correspondiente articulan el funcionamiento de una sociedad cada vez más institucionalizada y credencialista.

El predominio del discurso experto, y la hegemonía del saber científico-técnico tienen como importante consecuencia el sometimiento del saber vernáculo. Puesto que los saberes populares y tradicionales (las formas de nacer, curar, educar, construir, morir o interpretar los fenómenos de la Naturaleza, por ejemplo) no se revisten de cientificidad ni de un lenguaje especializado, son considerados como poco rigurosos y escasamente fiables. En el mejor de los casos, son considerados como inexactas aproximaciones al saber válido (como en el caso de ciertas formas de medicina tradicional), y en el peor de los casos son despreciados como prácticas primitivas y supersticiosas que es preciso erradicar cuanto antes. Respecto al modo en que las prácticas y los saberes tradicionales contribuyen a dotar de sentido a la experiencia de los individuos y a construir significativamente la identidad de las comunidades locales, el discurso modernizador de los adalides del "desarrollo" no parece tener nada que decir.

Queda aún por considerar una cuestión esencial de carácter  netamente  político. Se trata de estudiar la viabilidad de una participación democrática en la planificación, el desarrollo y la gestión de la ciencia y de la tecnología. Aunque parece indiscutible que las tendencias hegemónicas en la actualidad parecen ir en un sentido diametralmente opuesto, existen algunas iniciativas que resulta interesante considerar.  ¿Cabe imaginar un modelo de desarrollo científico-técnico alternativo, basado en un control democrático de las líneas de trabajo y de las actuaciones principales, que establezca frenos a las investigaciones que sean técnicamente viables pero que socialmente no sean deseables? ¿Es posible construir un escenario en el que los ciudadanos debatan abiertamente acerca de los modelos de desarrollo tecnológico que les afectan?

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