Marzo del 2006

Durkheimiana

Por doubty - 11 de Marzo, 2006, 21:44, Categoría: dudas sociológicas

Esto es para que luego nadie me diga que me estoy foucaltizando, o latourizando o nettizenizando. Vamos, que yo también soy intelectualmente promiscuo, a Dios gracias.

Y respecto al animado debatillo a que insólitamente está dando lugar este ingenuo y atípico bloguero, sólo puedo comentar que resulta algo difícil volver loco quien ya anda algo más allá que acá. Por lo demás, prometo leerme a Nikolas Rose (aunque tal vez deba esperar a alguna de mis próximas reencarnaciones).

Y, para no romper con la animada dinámica de esta entretenidísima bitácora, aquí os suelto la última deyección de mi infatigable y diarreica sesera. Como dice Súper Mario Bros, ¡qué aproveche! (aunque yo añadiría: ¡si tenéis estómago para leerlo!)

SOBRE "LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA"

A pesar de que, como es bien sabido, el término "Sociología" fue introducido por Auguste Comte, fue Émile Durkheim quien consiguió fundamentar las bases de esta nueva disciplina, convirtiéndola en un ámbito de estudio académico con entidad propia dentro de la tradición universitaria europea. En este sentido, una de las principales preocupaciones de Durkheim fue la de establecer el carácter específico de la Sociología como disciplina distinta de la Filosofía o de la Psicología. Por este motivo, Durkheim mantuvo una dura polémica frente a Comte y a Spencer, cuyos planteamientos consideraba excesivamente vagos y abstractos, carentes de la fundamentación empírica necesaria y más propios de la especulación filosófica que de la indagación específicamente sociológica a la que afirmaban dedicarse. Por otra parte, su afán por distinguir la Sociología de la Psicología le llevó a establecer en "Las reglas del método sociológico" su célebre definición de los hechos sociales como externos y coercitivos para el sujeto, y por tanto a defender la validez de un enfoque específicamente sociológico capaz de ir más allá del estudio individual de las motivaciones o los sentimientos personales.

El carácter netamente positivista del pensamiento durkheimiano queda patente al analizar sus orientaciones metodológicas que nos proponen, literalmente, "tratar los hechos sociales como cosas". Durkheim distingue, en este sentido, los hechos sociales materiales (como el derecho, el arte, las instituciones, la iglesia o el Estado), de los hechos sociales inmateriales (como las normas, los valores, las creencias y las representaciones colectivas, etc.) La explicación sociológica, para Durkheim, consiste en determinar cuáles son los hechos sociales pertinentes analizando asimismo sus causas, que deben ser a su vez hechos sociales. El interés básico de Durkheim se centró, por tanto, en la dimensión macro de las estructuras sociales y en su influencia sobre el individuo. El papel del actor individual en la sociología de Durkheim resulta ser más bien pasivo. El individuo es concebido como un sujeto atravesado por deseos e impulsos de carácter impredecible y potencialmente peligrosos para la convivencia en sociedad, lo cual hace imprescindible la existencia de una moral colectiva que actúe como control exterior de las pasiones. De ahí que Durkheim prestase especial atención a lo largo de toda su vida a los procesos de socialización y educación que permitían al individuo interiorizar estas normas y ajustar su comportamiento a las normas sociales imperantes. De ahí también su interés por el problema de la estabilidad y el orden social. En "La división del trabajo social", su tesis doctoral de 1893, Durkheim analiza este tema en detalle, y propone una interpretación específica sobre las diferencias existentes entre las sociedades tradicionales y las sociedades modernas. También es en esta obra donde introduce el importante concepto de anomia, situación que se presenta cuando en la sociedad las normas y los valores que constituyen el fundamento de la convivencia dejan de ser efectivamente asumidos y compartidos por la colectividad. La anomia constituye, en la interpretación durkheimina, el principal problema de las sociedades modernas, puesto que está en el origen de la falta de integración y orden en la Sociedad.

El concepto de anomia es también una categoría explicativa fundamental en "El suicidio", obra de 1897 en la que Durkheim lleva a la práctica en un estudio concreto los planteamientos metodológicos que había propuesto dos años antes en "Las reglas del método sociológico". En esta obra queda claro el carácter específico de la investigación sociológica. En el tema del suicido, frente al enfoque propio del psicólogo, lo que le interesa a Durkheim no son las motivaciones particulares o los sentimientos personales del suicida, sino más bien la relación existente entre las diferentes tasas de suicidios en distintos contextos y los factores sociales de los que estas tasas dependen.

Frente a los diversos males que la Sociología diagnostica y analiza en la sociedad de su tiempo, lo que Durkheim viene a proponer es un cierto tipo de reformismo social que en última instancia puede ser interpretado como conservador. En su planteamiento, la solución a los males de la sociedad moderna consiste en fomentar un cambio de la moral colectiva mediante la creación de asociaciones profesionales que favorezcan la integración social y la creación de una serie de normas y valores compartidos que permitan superar el individualismo y la anomia. El centro de atención debe estar, según este enfoque, en las grandes estructuras sociales, y muy especialmente en la conciencia y las representaciones colectivas, que en definitiva proporcionan la fuerza de unión necesaria para mantener integrada y ordenada a la Sociedad. Este tema, que en cierta medida está presente en todas las obras de Durkheim, constituirá un elemento fundamental de su última y más ambiciosa obra. En efecto, puede decirse que "Las formas elementales de la vida religiosa", obra de 1912, es al mismo tiempo un magnífico estudio sobre la sociología de las religiones totémicas y un profundo análisis sobre el papel de las representaciones colectivas en la fundamentación del orden social.

La religión, para Durkheim, es un hecho social inmaterial que puede definirse como "un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir  separadas y prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas". Lo religioso está caracterizado, por tanto, por tres elementos: las creencias, las prácticas y la comunidad de creyentes. Por otra parte, en tanto que la religión se ocupa de lo sagrado, y puesto que es la colectividad la que define lo que es preciso considerar apartado y prohibido, cabe afirmar que la religión tiene un origen básicamente social.

El punto de partida de "Las formas elementales de la vida religiosa" es el estudio de la religión en las sociedades más primitivas. Centrar el estudio en este tipo de sociedades presenta, según Durkheim, dos ventajas. En primer lugar, los hechos religiosos son en ellas más simples y accesibles que en las sociedades más evolucionadas, por lo que  resultan también más fáciles de comprender e interpretar. En segundo lugar, y a diferencia de lo que sucede en otros contextos, en este tipo de sociedades lo religioso tiene un carácter omniabarcante, puesto que la religión actúa de hecho como una conciencia colectiva o sistema moral que impregna todos los aspectos de la vida social. Por estos motivos, Durkheim centra su estudio fundamentalmente en el totemismo australiano, al que considera la manifestación más simple y más primitiva del hecho religioso. El totemismo es un sistema religioso en el que determinados seres naturales (básicamente animales, aunque también algunas plantas o incluso elementos como las montañas, el viento, el sol o la lluvia) son considerados como sagrados. Por lo general, en el totemismo, estos elementos están íntimamente relacionados con la organización de la sociedad en clanes. La tesis fundamental de "Las formas elementales de la vida religiosa" queda meridianamente clara en el siguiente párrafo de la introducción: "La conclusión general del libro que va a leerse es que la religión es una realidad eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de obras que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados mentales de estos grupos". Pero Durkheim sostiene que, más allá de las especificidades de la religión totémica, las conclusiones básicas que se derivan de este estudio son generalizables para las demás religiones. "Si, en algunos pueblos, las ideas de lo sagrado, del alma o de los dioses se explican sociológicamente, se puede presumir científicamente que, en principio, esa misma explicación es válida para todos los pueblos en los que se encuentren las mismas ideas con las mismas características esenciales". En el caso concreto de las religiones australianas, Durkheim afirma que el tótem no es más que una representación específica de una poderosa fuerza impersonal; de algún modo, el tótem materializa esta fuerza y la presenta bajo una forma determinada y concreta. Por lo que se refiere a esta fuerza inmaterial, Durkheim considera que en última instancia, proviene de la moral colectiva, que a su vez tiene su origen en la sociedad. La expresión de los lazos de unión entre los miembros del grupo, en ocasiones rituales de especial importancia, genera estados de efervescencia colectiva que son propicios para un tipo de experiencia religiosa de singular intensidad, en el que los mismos vínculos sociales se expresan mediante símbolos de orden espiritual. "Para que la sociedad pueda tomar conciencia de sí y mantener esta conciencia en el necesario grado de intensidad, tiene que reunirse y concentrarse. Pero esa concentración determina una exaltación de la vida moral que se traduce en un conjunto de concepciones ideales, en las que se describe la nueva vida así suscitada, y que corresponden a ese aflujo de fuerzas físicas, que se sobreañaden a aquellas de las que disponemos para las tareas cotidianas de la existencia. Una sociedad no puede crearse ni recrearse sin crear, al mismo tiempo, el ideal." De esta manera, la religión sería una hipostatización de las fuerzas sociales que mantienen unida a la colectividad, y un trasunto de la moral colectiva que actúa como el "cemento social" que asegura la integración de los individuos.

Pero, más allá de su detallado estudio acerca de la religión australiana, "Las formas elementales de la vida religiosa" es también un importante trabajo sobre la sociología del conocimiento. En efecto, Durkheim no sólo plantea en este texto el origen social de todas las creencias religiosas, sino que también defiende el origen social de las categorías y los elementos fundamentales del conocimiento. Así, leemos en la Introducción: "Existe, en la raíz de nuestros juicios, un cierto número de nociones elementales que dominan toda nuestra vida intelectual; son aquellas que los filósofos, a partir de Aristóteles, llaman categorías del entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de género, de número, de causa, de sustancia, de personalidad, etc." Y, un poco más tarde, podemos encontrar la siguiente afirmación: "[…] estas categorías […] han nacido en la religión y de la religión; son un producto del pensamiento religioso."

Lo que Durkheim sostiene, por tanto, es que si rastreamos el origen de nociones como las de tiempo, espacio, género, fuerza, totalidad o causalidad, lo que encontraremos serán elementos religiosos y en última instancia sociales. La categoría de tiempo, por ejemplo, no tiene un origen individual, ya que cuando divido el fluir cronológico en una secuencia determinada y con una medida específica "no es mi tiempo lo que está organizado así; es el tiempo tal como es objetivamente pensado por todos los hombres de una misma civilización. […] esos puntos de referencia, por relación a los cuales todas las cosas se clasifican en el tiempo, tienen su origen en la vida social. Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, fiestas y ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene como función asegurar su regularidad."

En cuanto a la noción de espacio, ocurre algo muy similar. "Para poder disponer espacialmente las cosas, es preciso poder situarlas de forma diferenciada […] el espacio no podría existir como tal si no estuviera, como el tiempo, dividido y diferenciado. Pero ¿de dónde vienen esas divisiones, que son esenciales? Por sí mismo, no tiene ni derecha ni izquierda, ni arriba ni abajo, ni norte ni sur, etc. Evidentemente, todas estas distinciones vienen de los diferentes valores afectivos que se atribuyen a las regiones. Y como todos los hombres de una misma civilización conciben el espacio de la misma manera, es preciso evidentemente que también les sean comunes esos valores afectivos y las distinciones que dependen de ellos, lo que implica casi necesariamente que son de origen social."

Por lo que se refiere a las demás categorías mencionadas, Durkheim afirma que la noción de género proviene de la experiencia del grupo familiar, la idea de totalidad remite al conjunto del grupo social en el que se vive y el concepto de fuerza está relacionado con el carácter constrictivo y externo que caracteriza a los hechos sociales, y especialmente notable en un grupo caracterizado por la gran integración que proporciona el compartir una fuerte moral colectiva. Y hasta una noción tan aparentemente universal y atemporal como la lógica tiene, según Durkheim, un origen social: "la razón impersonal es sólo otro nombre del pensamiento colectivo […] hay algo impersonal en nosotros porque en nosotros hay algo social, y como la vida social comprende representaciones y prácticas, esa impersonalidad se extiende tanto a las ideas como a los actos."

Los conceptos fundamentales del entendimiento se nos presentan como entidades estables e impersonales, por lo que han sido tomados como universales e inmutables, cuando en realidad provienen de lo colectivo e incluso su mismo contenido es social en su origen. "No sólo proceden de la sociedad, sino que también las cosas que expresan son sociales. No sólo es la sociedad la que los ha fundado, sino que su contenido lo forman diferentes aspectos del ser social, y así, por ejemplo, la categoría de género comenzó siendo indistinta del concepto de grupo humano, es el ritmo de la vida social lo que está en la base de la categoría de tiempo, es el espacio ocupado por la sociedad lo que ha proporcionado la materia de la categoría de espacio y la fuerza colectiva ha sido el prototipo del concepto de fuerza eficaz, que es el elemento esencial de la categoría de causalidad."

Vemos que la religión constituye, para Durkheim, además de un conjunto de prácticas y creencias sobre lo sagrado, todo un sistema de conocimiento: "[…] las fiestas, los ritos y, en una palabra, el culto, no son la religión entera. Ésta no es sólo un sistema de prácticas; es también un sistema de ideas, cuyo objeto es expresar el mundo; como hemos visto, hasta las más humildes incluyen una cosmogonía". Toda religión es también una cosmología, y por eso contribuye a ordenar el sentido de la experiencia mediante la definición de conceptos categoriales y mediante el establecimiento de clasificaciones y taxonomías. La importancia de estas cuestiones queda recogida en un célebre artículo de 1903 titulado "Sobre ciertas formas primitivas de clasificación", que Durkheim y Mauss publicaron conjuntamente en L"Anée sociologique. En este texto (que fue redactado antes de "Las formas elementales de la vida religiosa", y a cuyo contenido se refiere Durkheim en varias ocasiones en su gran obra sobre la religión), los autores plantean la hipótesis central de que "la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres". Más adelante se nos aclara el contenido de esta afirmación: "La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cual haya trabajado el pensamiento clasificador; sus propios cuadros han servido de cuadros al sistema. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en los que se integraban dichas cosas. Los hombres han agrupado idealmente a otros seres porque previamente estaban ellos agrupados y se veían a sí mismos bajo la forma de grupos; los dos modos de agrupamiento han empezado confundiéndose para terminar siendo indistinguibles." En este importante artículo, como luego repetiría Durkheim en "Las formas elementales de la vida religiosa", se afirma ya que "el centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo; es la sociedad".

En esta seminal e importantísima contribución a la sociología del conocimiento, lo que se nos plantea en primer lugar es adoptar como elemento explicativo a la sociedad, en lugar de partir del individuo. El contraste con las teorías clásicas del conocimiento no puede ser más claro. Tanto el idealismo que pretende fundamentar el conocimiento en categorías innatas como el empirismo que remite a la experiencia personal del sujeto resultan insatisfactorios, porque centran sus análisis en un individuo cuyas categorías tienen origen social. El punto de partida, afirmará Durkheim, hay que encontrarlo en la vida colectiva y en sus definiciones históricamente cambiantes de las categorías básicas del entendimiento.

Conviene advertir que, para Durkheim, los sistemas primitivos constituyen un caso adecuado de estudio no sólo porque resulten más fáciles de comprender, sino sobre todo porque albergan todos los elementos esenciales que caracterizan a las sociedades más complejas y evolucionadas. En este sentido, según Durkheim existe una continuidad y no una ruptura radical entre las clasificaciones primitivas y la ciencia moderna. Esto implica que los elementos del pensamiento primitivo contienen cierto grado de validez y de verdad expresada en sus propios términos: "[…] es un postulado esencial de la sociología el que una institución humana no puede reposar sobre el error y la mentira, pues así le hubiera sido imposible durar. Si no estuviese fundada en la naturaleza de las cosas, hubiese encontrado en las cosas resistencias que no hubiera podido superar. Así que, cuando abordamos el estudio de las religiones primitivas es con la seguridad de que tienen relación con lo real y lo expresan". En lugar de proponer un enfoque ideológico o trascendente, que nos remitiría a una interpretación esencialista y ahistórica de la verdad científica, Durkheim opta por una actitud de escucha basada en lo que mucho después se ha venido en llamar "el principio de caridad". Leemos en la introducción a "Las formas elementales de la vida religiosa": "en el fondo ninguna religión es falsa. Todas son verdaderas a su modo, y todas responden aunque de formas distintas, a condiciones dadas de la existencia humana."

No puede afirmarse, sin embargo, que Durkheim sea un relativista. Recordemos que su enfoque netamente positivista está basado en una confiada afirmación del valor de la ciencia. Si los sistemas primitivos de clasificación son válidos es porque, cada uno a su modo, y de manera imperfecta, atisban algunas de las verdades inscritas en las cosas mismas. Verdades que, según Durkheim, sólo la ciencia moderna puede desentrañar mediante el método de la investigación racional. Y sin embargo, pese a su optimismo cientifista y su fe en el progreso, lo que Durkheim aporta de novedoso es un énfasis inédito en el origen social del conocimiento y en la importancia de la dimensión colectiva y ritual en su constitución y mantenimiento, algo que sigue siendo válido para las sociedades modernas. Durkheim lo expone en un pasaje de la conclusión de "Las formas elementales de la vida religiosa", que pese a su extensión merece la pena reproducir íntegramente:

"No puede haber ninguna sociedad que no sienta la necesidad de mantener y revitalizar a intervalos regulares, los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que le dan unidad y la individualizan. Pero esa reconstrucción moral sólo puede obtenerse mediante reuniones, asambleas y congregaciones en las que los individuos, en estrecha proximidad, reafirmen en común sus sentimientos comunes: de ahí la existencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados que obtienen y por los medios que emplean para ello, son de la misma naturaleza que las ceremonias religiosas propiamente dichas. ¿Qué diferencia hay entre una asamblea de cristianos celebrando los principales acontecimientos de la vida de Cristo o de judíos celebrando la salida de Egipto o la promulgación del Decálogo, y una reunión de ciudadanos conmemorando la institución de un nuevo código moral o algún gran acontecimiento de la vida nacional?

Si hoy tenemos algunas dificultades para imaginarnos en qué podrán consistir las fiestas y las ceremonias del porvenir, es porque atravesamos una fase de transición y de mediocridad moral. Las grandes cosas del pasado, las que entusiasmaban a nuestros padres, no suscitan en nosotros el mismo ardor, sea porque han entrado ya en la vida cotidiana hasta el punto de que ya nos resultan indiferentes, sea porque ya no responden a nuestras aspiraciones actuales; y sin embargo, todavía no hay ninguna que pueda reemplazarlas."

Este fragmento resulta especialmente revelador porque presenta lo que en términos modernos podríamos denominar el aspecto performativo del vínculo social. La colectividad, para perdurar, necesita escenificar ritualmente su integración y representar la fortaleza de sus lazos mediante una imagen simbólica. El libro de Durkheim viene a proponer que éste es el origen y el sentido último de la religión, pero en este párrafo se nos muestra que lo esencial no es tanto el contenido religioso de la expresión colectiva como el propio acto performativo en el que la sociedad misma se autoinstituye, empleando para ello los elementos necesarios en los que proyectar su identidad colectiva. Adviértase, por otra parte, el papel fundamental que en este acto fundador tiene el elemento irracional: "si cuando la vida colectiva alcanza cierto grado de intensidad da origen al pensamiento religioso, es porque determina un estado de efervescencia que cambia las condiciones de la actividad psíquica. Las energías vitales están sobreexcitadas, las pasiones más vivas y las sensaciones más fuertes, e incluso algunas de ellas sólo se producen en tales momentos. El hombre no se reconoce a sí mismo; se siente transformado, y por consiguiente transforma el medio que lo rodea. Para justificar esas impresiones tan especiales que siente, presta a las cosas con las que está en contacto más directo propiedades que no tienen, poderes excepcionales y virtudes que no poseen los objetos de la experiencia cotidiana. en una palabra, al mundo real en que transcurre su vida profana, superpone otro que, en cierto sentido, existe sólo en su mente, pero al que atribuye una especie de dignidad más alta con respecto al primero." Curiosa paradoja: el más positivista de los sociólogos, empeñado durante toda su vida en fundamentar el carácter científico de su disciplina, cuando propone una explicación del vínculo social en su obra más madura e importante, viene a recurrir precisamente a los elementos pasionales e irracionales del individuo. Así, resulta sorprendentemente que la moral colectiva, cuyo papel fundamental consiste en encauzar las pulsiones irracionales del sujeto haciéndole acatar las normas sociales, proviene precisamente de estados de excitación emotiva dominados por esas mismas pasiones, amplificadas además por el efecto de la densidad dinámica propia de la efervescencia colectiva.

Existe, no obstante, otra posible lectura de este significativo fragmento. Considerando el elemento ritual al que el texto se refiere como una escenificación de la integración simbólica de la sociedad, cabría aventurar la hipótesis de que las dificultades para conceptualizar este acto fundador residen precisamente en su carácter sagrado. Así, el núcleo de la integración simbólica de la sociedad sería un elemento apartado y prohibido, un tabú intocable sobre el que no es posible siquiera pensar, un centro mítico y fundador que sólo resulta eficaz y operativo mientras permanezca oculto e inaccesible al análisis.

En cualquier caso, no cabe duda de que "Las formas elementales de la vida religiosa" puede considerarse como uno de los textos fundadores de la sociología del conocimiento. Como hemos visto, esta obra afirma el origen social de las categorías básicas del pensamiento y de los sistemas clasificatorios. La obra parte del análisis de sistemas de pensamiento muy primitivos, pero al asumir que las conclusiones del estudio son generalizables, establece un punto de partida desde el cual replantear la validez de cualquier otra forma de conocimiento. Ciertamente, Durkheim nunca forzó estas conclusiones para cuestionar el estatuto de los saberes científicos de su época, más bien al contrario. Pero al proporcionar los elementos básicos sobre los que emprender un estudio sociológico del conocimiento, puede considerarse que inauguró una línea de pensamiento que, mediante muy diversas contribuciones desde la Antropología, la Filosofía y la Sociología, ha acabado por poner entre paréntesis la presunta superioridad epistemológica de la ciencia moderna. Las ideas seminales de Durkheim fueron fundamentales para la consolidación de la moderna sociología del conocimiento científico, a partir de los años 70, y muy especialmente en el desarrollo del Programa Fuerte. Precisamente esta herencia durkheimiana, centrada en lo que podríamos denominar el reduccionismo sociológico, está en el centro de las controversias que posteriores líneas de investigación (y muy especialmente la teoría actor-red) han planteado a los sociólogos de la Escuela de Edimburgo. El vigor de estos recientes debates es una clara muestra de que las ideas que Durkheim expuso en su última gran obra siguen proporcionando hoy en día ocasión para la reflexión y el análisis.

GRACIAS, ICH

Por doubty - 4 de Marzo, 2006, 11:26, Categoría: dudas formidables

Ahora, después de una precaria asamblea de refundación del tinglao, puedo confesarlo sin temor: no sé qué habría hecho si en mis momentos más bajos no hubiera aparecido, como un deus ex machina, mi ciberamiga ich dándome ese empujón que tanta falta me hacía. Ahora, creo que lo que corresponde hacer es darle una contestación. Así que allá voy.

En primer lugar, te agradezco enormemente tus palabras de aliento y tu apoyo. Parece mentira que tenga que ser una (hasta entonces) desconocida la que tenga que venir a alumbrar mis dubitativas penumbras, cuando uno tiene a un ilustre tutor que se lo ha leído (casi) todo y sabe de (casi) cualquier cosa. Claro que, como le dejamos bien clarito el otro día, lo que sucede es que ni a El Pata ni a mí nos resulta fácil separar el lado "académico-intelectual" del lado "emotivo-afectivo". Vamos, que necesitamos sentirnos queridos para poder florecer en esta selva. Y a mí, cuando me dan la callada por respuesta o me da la impresión de que me evitan, me entra un mal rollo muy poco rentable desde el punto de vista intelectual. Aquí tu respuesta (la primera, por cierto, y la más lúcida, sensata y comprometida a que dio lugar mi desesperado grito de socorro) fue fundamental para sentir que no estoy solo en la galaxia.

En segundo lugar, te debo otro agradecimiento por las lecturas que me recomendaste. Como ya te dije, el libro de Maite Larrauri me pareció fascinante, especialmente en la sección final, cuando se analiza la diferencia establecida por Foucault entre la verdad-experiencia y la verdad-constatación. Totalmente de acuerdo con el ilustrísimo calvo. Lo que corresponde, creo, es revelar el juego de verdad que está detrás de las estrategias de saber/poder (los juegos de lenguaje, como dice Wittgenstein, que es otro de esos autores imprescindibles a los que no he (todavía) leído)[1]. Vivimos bajo el imperio de un juego de verdad específico, consagrado en el saber científico-técnico, que ha colonizado el logos con sus planteamientos: primacía del principio de no contradicción, imperio de la verdad-constatación, atención a lo que el discurso dice, concepción del lenguaje como espejo de la realidad (aquí me tendría que leer a mi amigo Rorty, que está esperándome en la estantería). Por eso, porque vivimos dentro de este discurso, nos resulta tan difícil pensar en otra forma de decir la verdad (pienso en Foucault, y en su insistencia en la dificultad de pensar en los fundamentos de una episteme desde dentro, por la imposibilidad de salirse del marco conceptual e interpretativo que impone). Yo, modestamente, creo sin embargo que sí que hay "escapatorias". Lo que tengo son sólo intuiciones, pero me da la impresión de sí hay algunas posibilidades de imaginar otros mundos "pensables" y "posibles". Quiero pensar que esto para mí no es únicamente un capricho intelectual o un divertimento a tiempo parcial[2]. Lo digo porque sufrí en mis propias carnes la apasionante tortura de estudiar Física, de donde viene mi edípica relación de amor-odio con las Ciencias, y donde al mismo tiempo me sentí completamente seducido por las teorías matemáticas sobre la materia y asfixiado por la imposibilidad de imaginar otro escenario más libre en el que habitar. Pero iba a contarte algunas de mis intuiciones, de las "ventanas" por las que creo que puede correr el aire. Pienso en el arte, en el lenguaje salvaje y prístino de la creación poética con su latido irracional, en su pura sugerencia. Pienso en la pintura o en la escultura contemporáneas, en la música, en todas esas manifestaciones que tantas veces se me escapan y que apenas comprendo, pero en las que me parece atisbar otra verdad radiante, radicalmente distinta de la verdad científica, pero profundamente verdadera.

En tercer lugar, quisiera comentar algunas de las lecturas que mencionas en tu último comentario. También yo he leído las "Municiones para disidentes" de Tomás Ibáñez, que me pareció un libro magnífico. De ahí viene mi interés por lo que el pensamiento de Foucault pueda aportar a la Sociología de la Ciencia. De ahí también vino en parte mi interés por la teoría actor-red, a la que luego me he ido acercando en sus textos, y sobre la que tal vez podamos hablar despacio algún día. Por lo que se refiere a Castoriadis, he leído únicamente el libro "Los dominios del hombre" , que está en Gedisa y que es una recopilación de algunos artículos. Coincido plenamente contigo en tu interpretación de la ciencia y de la técnica como fuente de heteronomía. Pero lo que no tengo claro es la concepción que tiene Castoriadis de esa sociedad autónoma a la que aspira. ¿Cuál es el sujeto de la emancipación? ¿Se trata de una subjetividad trascendente, de un individuo puro y transparente que se autoconstituye en libertad? La falacia de un sujeto trascendente que se autoconstituye queda claramente invalidada al leer a Foucault, y las dificultades implícitas en el concepto de sociedad autónoma autoconstituyente están puestas bien de manifiesto en los textos de Latour. En "Reassembling the Social", por ejemplo, hace mención en un par de notas a pie de página a este asunto, y lo que viene a denunciar es que por muy "autónoma" y "autoconstituyente" que se considere a esta sociedad, Castoriadis parte de una especie de mito fundador (algo así como un nuevo "contrato social") sin preocuparse de las complejidades que constituyen lo social en una red de asociaciones conflictuales, que es precisamente lo que estudia la teoría actor-red. Aquí tienes un buen muestrario de esas legendarias incertidumbres que me hacen justamente merecedor de mi nick "doubty".

En cuarto lugar, quisiera aprovechar la ocasión para comentarte algunos de los textos sobre sociología de la ciencia que más me han gustado. Supongo que conocerás los textos de Bloor (Conocimiento e imaginario social), de Woolgar (Ciencia, abriendo la caja negra) y de Latour-Woolgar (La vida en el laboratorio). Pero no sé si habrás leído el texto de Emmánuel Lizcano "Imaginario colectivo y creación matemática", que es una suerte de arqueología de la creación matemática, y estudia de un modo fascinante cómo los números negativos que resultaban literalmente imposibles de pensar y de decir en la Grecia clásica, surgen sin embargo de forma natural en la matemática China por los supuestos conceptuales básicos de su sistema de conocimiento Un libro verdaderamente fascinante, que te recomiendo encarecidamente si no lo conoces, así como todo lo que Lizcano tiene colgado en la red. Resultan, a mi juicio, especialmente brillantes sus textos sobre metáfora y conocimiento. Lizcano fue mi profesor de sociología del conocimiento cuando estudiaba en la UNED, y él es en gran medida el culpable de mis barullos sociológicos, desde que le conocí en un curso de verano que impartió en Mérida, allá por 1995, y donde tuve ocasión de conocer a muchos de los  "primeros espadas" en este campo (incluido Nettizen en persona).

Y, last but not least, en quinto lugar me gustaría confesarte mi curiosidad sobre lo que tú estás haciendo ahora mismo. Leyendo lo que lees, y teniendo en cuenta tus comentarios, creo que tu campo de investigación no puede estar muy alejado de mis intereses actuales. Me encantaría saber algo más sobre tu actividad, tus lecturas, tus inquietudes… y tus dudas, claro, que seguro que también las tienes. Te propongo, por tanto, compartir incertidumbres.

Y… ¿quién sabe? Tal vez después de la sesión de psicodrama que tuvimos el otro día, hasta nos hagan algún comentario mis compis de blog, o hasta algún insólito visitante del espacio exterior. Algo de magia sí que hay en todo esto, ¿no te parece?



[1] Esto de los paréntesis dentro de los paréntesis es un poco un juego y un guiño a Ric y a su teatrera familia. Si él no se anima a explicártelo en un comentario, te prometo que un día de estos te lo cuento despacito.

[2] Este es uno de mis temas de conversación favoritos con Píter, ilustrísimo amigote y socio fundador del Círculo de Madrid, quien respetando mi interés por la Sociología de la Ciencia no deja por ello de recordarme que las preocupaciones que me inquietan son (al menos vistas desde la realidad latinoamericana que él conoce de primera mano) poco más que un entretenimiento de lujo para la clase académica del mundo rico.

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