2 de Mayo, 2006

Doble ración de expertos foucaultianos

Por doubty - 2 de Mayo, 2006, 20:13, Categoría: dudas sociológicas

Bueno, pues aquí estoy de nuevo. Después de una temporada de reflexión eremítica y dedicación a las tareas domésticas, me he decidido a preparar un "remake" de mi plato estrella de la temporada: revuelto de Foucault con salsa de expertos. Una delicia cuya receta debo, en gran medida, a mis admirados comensales: especialmente a Ich, pero también a Súper Mario Bros y a todos los demás. Se trata, como ya sabéis, de un sabrosísimo plato, aderezado con migas de teoría crítica, análisis político de los artefactos y elevadas dosis de Teoría Actor-Red. Los más avispados detectarán también un chorrito de análisis metafórico y de interés por el conocimiento vernáculo, dos ingredientes que debo especialmente a la subyugante lectura del último libro de Emmánuel Lizcano "Metáforas que nos piensan", que os podéis bajar gratis en Ediciones Bajo Cero. ¡Para no perdérselo!

Ahora sólo falta que algún internauta a la deriva se lo lea y me cuente lo que le parece.Y, por cierto, si ya conocéis el primer capítulo de este textito, os pediría que paséis a las partes segunda y tercera, que son nuevas, para que digáis lo que os parece.

UNA APROXIMACIÓN AL ANÁLISIS CRÍTICO DEL PODER EXPERTO DESDE EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT

Por doubty - 2 de Mayo, 2006, 20:03, Categoría: dudas sociológicas

1. SABER Y PODER EN EL PENSAMIENTO DE MICHEL FOUCAULT

A lo largo de toda su obra, desde la “Historia de la locura en la época clásica” hasta su “Historia de la sexualidad”, Michel Foucault siempre mostró un particular interés por analizar los discursos que desarrollan modos específicos de “decir la verdad” y que de este modo pretenden fundamentar el ejercicio de prácticas de poder y disciplina. Los métodos arqueológico y genealógico, así como el estudio de la psiquiatría, la medicina, las prisiones o la sexualidad pueden, en cierto modo, interpretarse como diferentes aproximaciones al tema de las relaciones entre saber y poder, y al estudio de sus efectos en el ámbito de las prácticas y las instituciones.

Es preciso, sin embargo, aclarar algunas cuestiones previas acerca del sentido que otorgamos al término “poder”, puesto que para Foucault éste no es una sustancia o una fuerza detentada por el poderoso y ejercida de forma unidireccional y absoluta. En sus diversas aproximaciones al término, Foucault desarrolla una concepción del poder como relación circulante y distribuida, inscrita en las prácticas y en los cuerpos, interiorizada de forma silenciosa y discreta mediante diversos dispositivos y tecnologías incorporadas progresivamente en la constitución del sujeto. Por eso sería, tal vez, más adecuado hablar de los “micropoderes” que del “Poder” con mayúsculas. En el curso que imparte el 14 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault lo expresa con claridad: “El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o más bien, como algo que no funciona sino en cadena. No está nunca localizado aquí o allí, no está nunca en las manos de algunos, no es un atributo como la riqueza o un bien. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. (…) En la práctica lo que hace que un cuerpo, unos gestos, unos discursos, unos deseos sean identificados y constituidos como individuos, es en sí mismo uno de los primeros efectos del poder. (…) El poder circula a través de individuo que ha constituido”[1]

Una segunda precisión acerca del significado con el que Foucault emplea el concepto del poder tiene que ver con la dimensión y el sentido en que opera. Pese a que la mayor parte de los estudios acerca del poder hacen hincapié en la represión que ejerce, la opresión a la que somete a los dominados y la negación que implanta en forma de prohibiciones y reglamentaciones, Foucault pretende ir un paso más allá, y analizar cómo el poder también tiene un lado creador, permitiendo abrir un escenario de posibilidades antes impensables, y estableciendo unas nuevas reglas del juego. Se trata, por tanto, de estudiar lo que el poder tiene de positividad más que recalcar el modo en que ejerce la represión o las prohibiciones. Pero ¿en qué consisten estas positividades? En palabras de Foucault:  “Analizar positividades es mostrar de acuerdo con qué reglas una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas. Los elementos así formados (…) son aquello a partir de lo cual se construyen proposiciones coherentes (o no), se desarrollan descripciones más o menos exactas, se efectúan verificaciones, se despliegan teorías. Forman lo previo de lo que se revelará y funcionará como un conocimiento o una ilusión”.[2]

Lo fundamental en este punto es percatarse de que el despliegue de la positividad asociada al ejercicio del poder está inextricablemente unido al discurso de la verdad que le sirve de fundamento legítimo. El discurso del saber (que es siempre un discurso de la verdad, o  que se pretende verdadero), sustenta relaciones distribuidas de poder y sometimientos incorporados y circulantes. Adviértase que el poder al que Foucault se refiere no está, por tanto, basado en el derecho (ni en el imperio de la ley, ni en el predominio del soberano, ni en el acatamiento general de una norma), sino que se ejerce mediante una serie de técnicas y de dispositivos difusos, circulantes e incorporados. Se trata, por tanto, de un poder esencialmente ligado a los saberes que fundamentan el diseño y la extensión de dichas tecnologías. Se trata, sin duda, de unos saberes específicos que nacen de la voluntad de dominio, encargados de constituir los objetos de los que se ocupan para luego clasificarlos, disciplinarlos y hacerlos posibles tal y como su discurso de la verdad los describe y explica.

Foucault prestará especial atención a estos “efectos de verdad” del discurso científico y de su retórica, que tienen su origen en la estrecha relación que liga al saber y al poder en su positividad. Lo vemos claramente establecido en las primeras páginas de “Vigilar y Castigar”: “Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque sea útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo unas relaciones de poder”[3] Del mismo modo, cuando es entrevistado por la revista “Quel Corps” Foucault declara que “(…) si el poder no tuviese por función más que reprimir, si no trabajase más que según el modo de la censura, de la exclusión, de los obstáculos, de la represión, a la manera de un gran superego, si no se ejerciese más que de una forma negativa, sería muy frágil. Si es fuerte, es debido a que produce efectos positivos a nivel del deseo – esto comienza a saberse – y también a nivel del saber. El poder, lejos de estorbar el saber, lo produce.”[4] En el mismo sentido, leemos en “Verdad y poder: “(…) el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de los discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos.(…) Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.”[5] Y algunas páginas más adelante: “Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (no es, a pesar de un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero.”[6]

Un ejemplo muy claro del modo en que Foucault concibe las relaciones de poder en estos términos nos lo proporciona un célebre pasaje del curso dictado el 7 de enero de 1976 en el Collège de France. En este fragmento Foucault presenta las limitaciones que, en su opinión, están asociadas a un análisis del poder en términos estrictamente economicistas (como una fuerza sobredeterminada por lo económico, o como una sustancia que, al igual que la mercancía, podría poseerse, cederse, alienarse o recuperarse). En contraposición con este modelo, Foucault señala que “(…) la apropiación y el poder no se dan, no se cambian ni se retoman, sino que se ejercitan, no existen más que en acto (…) el poder no es principalmente mantenimiento ni reproducción de las relaciones económicas, sino ante todo una relación de fuerza.” Pero si el poder es, efectivamente, una relación de fuerza “más que analizarlo en términos de cesión, contrato, alienación o en términos funcionales del mantenimiento de las relaciones de producción, ¿no debería ser analizado en términos de lucha, de enfrentamientos, de guerra? Se estaría así en oposición con la primera hipótesis, según la cual la mecánica del poder es esencialmente represión. Y podría formularse una segunda hipótesis: el poder es la guerra, la guerra ejercida con otros medios (…)”[7]

Pero tal vez sea en la “Historia de la sexualidad 1” donde Foucault desarrolla más claramente esta particular concepción del poder que caracteriza toda su obra. En el epígrafe consagrado a la exposición del método que se propone seguir en su investigación, Foucault aclara explícitamente “que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comparta, algo que se conserve o se deje escapar; el poder se ejerce a partir de innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias; que las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otros tipos de relaciones (procesos económicos, relaciones de conocimiento, relaciones sexuales), sino que son inmanentes (…) que el poder viene de abajo, es decir, que no hay en el principio de las relaciones de poder y como matriz general, una oposición binaria y global entre dominadores y dominados (…), que las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas, (…) que donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor, por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder”[8]

Desde esta concepción nominalista del poder, la tarea “consiste en avanzar menos hacia una “teoría” del poder que hacia una “analítica” del poder”[9]que estudie las prácticas, los discursos, las tecnologías y los dispositivos que nos constituyen. Pero, a su vez, el estudio de estos enfrentamientos requiere de una metodología específica capaz de ir más allá del nivel arqueológico de la investigación. Este es el sentido del recurso a la genealogía, interpretada como un “redescubrimiento conjunto de la lucha y la memoria directa de los enfrentamientos”. En palabras de Foucault “Llamamos genealogía al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las memorias locales que permite la constitución de un saber histórico de la lucha y la utilización de ese saber en las tácticas actuales”. Y un poco más adelante, nos dice que “la genealogía debe dirigir la lucha contra los efectos de poder de un discurso considerado científico”[10]

Esta genealogía se opone abiertamente a la reconstrucción histórica realizada habitualmente, lo que Foucault denomina la historia de los historiadores. “Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de Apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma.”[11] Y en el ámbito científico no han faltado estos intentos de reconstrucción ideal, como leemos en la arqueología del Saber: “Si no se reconoce en la ciencia más que la acumulación lineal de las verdades o la ortogénesis de la razón, si no se reconoce en ella una práctica discursiva que tiene sus niveles, sus umbrales, sus rupturas diversas, no se puede describir más que una sola división histórica cuyo modelo se reconduce sin cesar a lo largo de los tiempos, y para cualquier forma de saber: la división entre lo que no es todavía científico y lo que lo es definitivamente”[12]

 Este análisis de los efectos de verdad del discurso científico, al que Foucault dedica numerosas páginas, debe sin embargo distinguirse de otro tipo de aproximaciones con las que a veces puede llegar a confundirse. En los textos de Foucault lo que se problematiza y estudia no es la dicotomía que separa a la ciencia de la ideología, sino que el centro de atención es la relación entre verdad y poder, así como las técnicas disciplinarias y los dispositivos de sometimiento que esta relación permite extender y difundir. De hecho, el discurso de la verdad es el resultado de una lucha; la palabra verdadera es la que pronuncian los que han (provisionalmente) vencido. En este sentido, Foucault se proclama heredero de Nietzsche, cuyos planteamientos  (en “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” por ejemplo) también plantean una severa crítica al “modelo platónico” que tácitamente sustenta el discurso científico, presentado como el discurso universal y necesario de la Verdad.

Objetivo básico de este combate antiesencialista será mostrar el modo en que los objetos que las ciencias consideran como naturales y preexistentes son, de hecho, efectos de prácticas objetivadoras y resultado de luchas de poder previas que los han hecho finalmente posibles. Por eso, para Foucault (como antes para Nietzsche), desenmascarar el discurso totalitario del Logos y sus efectos de dominación y sometimiento se convertirá en una tarea irrenunciable. Y para llevar a cabo este proyecto de desvelamiento, que es al mismo tiempo un proyecto de denuncia, Foucault se propone desentrañar el mecanismo íntimo que regula la producción de los discursos que se pretenden verdaderos.  En “El orden del discurso”, Foucault plantea la existencia de tres haces de procedimientos destinados a controlar la producción de los discursos en nuestra sociedad: la prohibición (sexualidad, política…), la oposición entre razón y locura, y finalmente la oposición entre lo verdadero y lo falso.

Separación, según Foucault, históricamente constituida cuyo rastro puede seguirse hasta la Grecia clásica, y especialmente hasta Platón: “llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su referencia.” Esta, nuestra voluntad de verdad, “como los otros sistemas de exclusión, se apoya en un soporte institucional (…) es reconducida también (…) por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad en la que es valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma atribuido. (…) Finalmente, creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos (hablo siempre de nuestra sociedad- una especie de presión y como un poder de coacción. (…) como si la palabra misma de la ley no pudiese estar autorizada en nuestra sociedad, más que por un discurso de verdad.”[13] Además, este discurso de la verdad está sujeto a diversos procedimientos de control: el comentario, el peso del autor, el establecimiento de barreras de acceso para impedir el desciframiento, y la adecuación social del discurso.

Entonces ¿cuál es la pregunta? Foucault la enuncia muy claramente en su curso del 14 de enero de 1976 en el Collège de France. “Mi problema sería más bien éste: ¿qué reglas de derecho ponen en marcha las relaciones de poder para producir discursos de verdad?, o bien, ¿qué tipo de poder es susceptible de producir discursos de verdad que están, en una sociedad como la nuestra, dotados de efectos tan poderosos? Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra, pero en el fondo en cualquier sociedad, relaciones de poder múltiples atraviesan, caracterizan, constituyen el cuerpo social; y estas relaciones de poder no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso. No hay ejercicio de poder posible sin una cierta economía de los discursos de la verdad que funcionen en, y a partir de esta pareja. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder, y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad.”[14]

Porque no hay que perder de vista que este es un poder ejercido, fundamentalmente, a través del dictamen y la intervención de los expertos, y mediante el desarrollo de las instituciones y la extensión de las tecnologías disciplinarias. Vemos, así, consolidarse las figuras del psiquiatra, del médico, del juez (pero  también del arquitecto, del urbanista, del ingeniero…) únicos portavoces legítimos del saber constituido, únicos representantes del conocimiento válido autorizados para ejercer sus prácticas y para intervenir en nombre del saber/poder que sólo ellos tienen derecho a ejercitar.

Foucault mismo enuncia el problema de la legitimidad de la voz experta cuando, en la Arqueología del Saber, se pregunta por la formación de las modalidades enunciativas: “Primera pregunta: ¿Quién habla? ¿Quién, en el conjunto de todos los individuos parlantes, tiene derecho a emplear esta clase de lenguaje? ¿Quién es su titular? ¿Quién recibe de él su singularidad, sus prestigios, y de quién, en retorno, recibe ya que no su garantía al menos su presunción de verdad? ¿Cuál es el estatuto de los individuos que tienen – y sólo ellos – el derecho reglamentario o tradicional, jurídicamente definido o espontáneamente aceptado, de pronunciar semejante discurso?”[15]

El intento de emprender un análisis crítico del binomio saber/poder (o, lo que viene a ser lo mismo, del acoplamiento entre ciencia y hegemonía del discurso experto en nuestra sociedad actual) pasa, sin duda, por localizar esas minúsculas grietas que en ocasiones aparecen sobre la superficie de este edificio aparentemente homogéneo y monolítico del saber constituido, para después agrandarlas y anidar en ellas. Y, si leemos con atención, es posible que el mismo Foucault pueda darnos la pista del sitio por el que podemos comenzar a trabajar. En su curso del 7 de enero de 1976 en el Collège de France, Foucault comenta el trabajo que ha venido desarrollando en los años anteriores, así como el carácter de la crítica a que ha sometido a las instituciones, las prácticas y los discursos. Señala,  en primer lugar, el carácter local de la crítica, y en segundo lugar comenta que “esta crítica local se ha realizado, me parece, a través de lo que podríamos llamar los «retornos del saber» (…) en el fondo de esta temática, a través de ella, hemos visto producirse lo que podría llamarse la insurrección de los saberes sometidos. Y por saberes sometidos entiendo dos cosas: por una parte quiero designar los contenidos históricos que han estado sepultados, enmascarados en el interior de coherencias funcionales o en sistematizaciones formales. (…) En segundo lugar, por saberes sometidos, pienso que debe entenderse también otra cosa, y en cierto sentido, una cosa diferente: toda una serie de saberes calificados como incompetentes o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, inferiores jerárquicamente al nivel del conocimiento o de la cientificidad exigida. (…) saberes que llamaré de la gente, que no han constituido un saber común, un buen sentido, sino por el contrario, un saber específico, local, regional.”[16]

Así pues, Foucault parece ofrecernos en este pasaje dos líneas de investigación que prometen rendir abundantes frutos: por un lado, se trataría de hacer una arqueología de los saberes “cultos” que han quedado arrinconados por la historia y olvidados en los archivos; por otro lado, la tarea consistiría en analizar todos aquellos saberes “vulgares” que el discurso experto desprecia y suprime. En ambos casos, de lo que se trata es de hacer emerger positividades alternativas a la del saber constituido, explorar posibilidades distintas a las que damos por supuestas, recorrer caminos que quedaron cerrados en el pasado o que transitan por rutas periféricas y marginales.

En definitiva, lo que pretende esta vía de análisis es evidenciar la contingencia de los saberes tenidos por universales, necesarios y verdaderos, y afirmar contra esta visión recibida que el conocimiento tenido por legítimo y verdadero no es más que un saber local entre otros saberes locales, pero que ha tenido un éxito singular en la extensión y difusión de sus planteamientos. Y, por otra parte, a lo que se aspira es a cuestionar la hegemonía del discurso experto, interpretado como un saber que se presenta como objetivo, indiscutible y libre de valores, y que pretende convertirse en fundamento de un programa de acciones prácticas concretas, frecuentemente en abierto conflicto con las prácticas tradicionales y locales y con los saberes, también locales, que las sustentan.

2.- FOUCAULT Y LOS ESTUDIOS SOCIALES DE LA CIENCIA

Considerando el enorme prestigio personal que Michel Foucault tuvo en vida, así como la profundidad e importancia que generalmente se atribuye a su obra, puede resultar sorprendente el escaso interés que ha suscitado su pensamiento en los Estudios Sociales de la Ciencia y de la Tecnología. Como acertadamente apunta Doménech[17] la mayor parte del trabajo teórico en los Estudios Sociales de la Ciencia, con la única e importante excepción de la Teoría Actor-Red, ha ignorado de forma general las aportaciones fundamentales del pensamiento de Foucault. Incluso desde planteamientos tan significativos como los del programa fuerte de la Escuela de Edimburgo, la imagen del poder que fundamenta el análisis teórico[18] sigue basada en el modelo jurídico, jerárquico y totalizador problematizado por Foucault en obras como “Vigilar y Castigar” o “Historia de la Sexualidad 1”.

Frente a este panorama de general indiferencia, resulta de especial interés repasar las características específicas de la Teoría Actor-Red en las que puede reconocerse la influencia foucaltiana[19], y que diferencian su enfoque del seguido por otras corrientes teóricas. Resumiendo mucho, podríamos englobar estos elementos distintivos en cuatro grandes bloques: en primer lugar, su concepción del poder; en segundo lugar, su análisis de las prácticas y de la interacción; en tercer lugar, su particular visión de la agencia; y en cuarto lugar, su enfoque constructivista acerca de los conceptos y las estructuras con las que describimos la experiencia.[20]

Frente a las visiones tradicionales del poder como estructura dominante y coercitiva que parte de un modelo jurídico y represor, la Teoría Actor-Red, siguiendo los planteamientos de Foucault, concibe el poder más bien como una red capilar que impregna todas las prácticas y todos los discursos. El poder, desde este punto de vista, no es una sustancia, sino una relación, por lo que no es algo que se posea, sino más bien algo que se ejerce. El poder, además, no actúa única ni principalmente desde la negatividad. Su mayor fuerza no proviene de la prohibición, de la persecución ni de la coerción, sino que reside en lo que el poder tiene de positividad. El poder está ligado a prácticas y discursos que generan conocimiento y producen verdad. Es este binomio de saber-poder el que nos atraviesa desde una “microfísica” que define nuestra cotidianeidad y literalmente nos constituye tal y como somos.

En este sentido, la Teoría Actor-Red presta especial atención al nivel de la interacción en lo que podríamos considerar un enfoque micro[21]. De hecho, uno de sus objetivos declarados consiste en rastrear el modo en que los actantes producen mediante sus prácticas diversos artefactos y estructuras, generando además en el proceso la escala necesaria para trabajar con ellos. En lugar de buscar explicaciones causales basadas en el funcionamiento de una estructura, lo que se pretende aquí es bucear en las interacciones, entendiendo que es el continuo murmullo de la acción micro el que genera esas mismas estructuras mediante la práctica.

En tercer lugar, la Teoría Actor-Red se ha caracterizado muy especialmente por su singular concepción de la agencia, en la que también podemos reconocer elementos muy significativos del pensamiento foucaltiano. Como es bien sabido, Foucault dedicó muchas páginas a cuestionar la supuesta existencia de un sujeto trascendente y ahistórico, en el que podría localizarse el foco de la voluntad y de la acción, y cuya esencia última correspondería descubrir o liberar. Lo que Foucault viene a mostrarnos, en obras como “Las palabras y las cosas”, “Vigilar y Castigar” o la “Historia de la Sexualidad 1” es, fundamentalmente, que este sujeto en el que pretendemos fundamentar la validez de nuestro conocimiento o la legitimidad de nuestras aspiraciones de emancipación, es una construcción histórica, y que no podemos considerarlo sino como el resultado de una larga y compleja serie de prácticas que nos han ido constituyendo como tales sujetos en los últimos tres siglos. Que hoy en día nos consideremos individuos dotados de subjetividad, centrados en torno a un “yo” unificador e impulsados por una capacidad  de acción voluntaria y orientada (lo que se ha venido a denominar “agencia”) no es sino la consecuencia de toda una serie de dispositivos, prácticas y discursos que han desempeñado un papel crucial en ese largo proceso que consiste en imaginarnos a nosotros mismos[22]. En este sentido, la Teoría Actor-Red recoge en gran medida el sentido de las aportaciones foucaltianas al cuestionar radicalmente el concepto de agencia y al problematizar la concepción de un sujeto que actuaría como fuente originaria de la acción. Para la Teoría Actor-Red, la agencia no es sino el resultado de toda la serie de traducciones[23] que, mediante complejas y minuciosas interacciones, han venido estableciéndose entre los diferentes actantes (humanos y no-humanos) que tienen algún papel destacado en un escenario determinado.

Podríamos considerar que la cuarta y última característica definitoria de la teoría Actor-Red en la que puede reconocerse la influencia de Foucault es, precisamente, el cuestionamiento de esas grandes categorías y entidades con las que describimos el mundo que nos rodea.  Conceptos como los de sujeto, objeto, causalidad, agencia o eficacia no son, para la Teoría Actor-Red, ni fundamentos apriorísticos del pensamiento ni ideas básicas sobre las cuales articular ningún tipo de “explicación” sociológica. Desde unos presupuestos claramente nominalistas, la Teoría Actor-Red considera que estas categorías son el resultado de un largo y complicado proceso de interacción y de negociaciones. En lugar de tomar estos términos como punto de partida “objetivo” para describir la experiencia, lo que corresponde hacer es invertir los términos de la “explicación”, ofreciendo una descripción adecuada del modo en que la intervención de los actantes en una red de relaciones ha producido estas categorías como resultado de su interacción. También aquí podemos reconocer el enfoque foucaultiano, que en todo momento intentó huir del esencialismo categorial para centrarse en el análisis específico de las prácticas, los discursos y las interacciones donde se engendran estos mismos conceptos con los que desde hace tres siglos venimos describiéndonos a nosotros mismos y a nuestra problemática “realidad” circundante.

La cuestión principal, por tanto, no consiste tanto en desenmascarar una supuesta ideología (considerada como discurso del engaño deliberado o de la aviesa manipulación) como en comprender el modo en que saber y poder se articulan en lo que Foucault denominó una “economía de la verdad” específica, dentro de la cual habitamos y cuyo régimen nos atraviesa y constituye. De lo que en todo caso no cabe duda alguna, es de que el régimen actualmente imperante está basado en el predominio de una específica concepción de la verdad que consagra la validez incuestionable del saber científico (ámbito del saber tenido por verdadero) y del hacer técnico (ámbito de la acción considerada eficaz). Se trata, indudablemente, del predominio absoluto de eso  que Foucault denominó la verdad-constatación (frente al eclipse de la verdad-prueba, forma característica del régimen de la verdad en otros tiempos)[24] y que consagra la hegemonía de una forma de saber que sólo cabe legitimar dentro de las reglas del juego establecidas por el régimen de la verdad imperante. Se trata de un régimen de la verdad que se presenta como portavoz de la razón y que pretende haber descifrado el lenguaje en el que está escrito el gran libro de la Naturaleza. Es sin duda una economía de los discursos que fundamenta entre nosotros el prestigio de la verdad científica y el predominio del saber experto en detrimento de otros saberes y prácticas. Pero, como el mismo Foucault plantea en su Curso del 7 de enero de 1976, « ¿no sería preciso preguntarse sobre la ambición de poder que conlleva la pretensión de ser ciencia? No sería la pregunta: ¿qué tipo de saberes queréis descalificar en el momento en que decís: esto es una ciencia? ¿Qué sujetos hablantes, charlantes, que sujetos de experiencia y de saber queréis “minorizar” cuando decís “Hago este discurso, hago un discurso científico, soy un científico”»[25] El nuestro es el régimen de la verdad que consagra a los “saberes cultos”, que desprecia a todos los demás saberes tachándolos de errores, supersticiones o falsedades, y que pone bajo sospecha a todas esas prácticas vernáculas y tradicionales que los programas de “desarrollo” se afanan en erradicar en nombre de la Ciencia y del Progreso.

3.- EL PENSAMIENTO DE FOUCAULT COMO PUNTO DE PARTIDA PARA EL ANÁLISIS CRÍTICO DEL DISCURSO EXPERTO

Como sucede en los planteamientos teóricos de los Estudios Sociales de la Ciencia, no parece que el pensamiento de Foucault haya constituido un punto de partida importante en el análisis crítico del discurso experto. Al margen de la importante excepción que constituye la Teoría Actor-Red, parece que los principales enfoques críticos sobre el poder experto han prescindido por completo de las aportaciones foucaultianas. En este texto se repasarán algunos estudios críticos del discurso experto, para resaltar ciertos problemas que desde nuestra perspectiva limitan su análisis, y para ofrecer algunas alternativas basadas en una aproximación al tema del poder experto desde una lectura del pensamiento de Foucault.

La formulación clásica de la Teoría Crítica acerca del tema del poder experto[26] podría resumirse en tres grandes apartados. En primer lugar, la crítica se basa en una aspiración a la emancipación de lo que se considera un mundo hipertecnificado y deshumanizado, sometido al imperativo de una técnica ciega y dominadora de la cual habría que liberarse. En el planteamiento de Marcuse, el objetivo final consistiría en la realización de una razón alternativa que conduzca a un mundo pacificado en el que el hombre deje de ser explotado por el hombre y en el que la liberación de las energías creativas de los individuos nos lleve a un horizonte de plenitud y felicidad. En el más sofisticado esquema de Habermas, el origen del problema se atribuye al desbordamiento de la racionalidad instrumental, que coloniza indebidamente el mundo de la vida, extendiendo al ámbito de la acción comunicativa unas pautas de instrumentalidad, eficacia y calculabilidad que resultan improcedentes y deshumanizadoras  cuando se aplican a la esfera del mundo de la vida. En cualquiera de sus formulaciones, los análisis se centran en el aspecto instrumental de la acción técnica, y las críticas se fundamentan en la invalidez de su extensión a un campo que no les corresponde. En segundo lugar, estos análisis aspiran a lograr la emancipación de un sujeto oprimido y alienado. Lo que se pretende es devolver a este sujeto a un ámbito en el que el hombre recobraría la libertad y volvería a ser dueño de sí mismo. Se identifica, así, a la racionalidad técnica desbordada como la amenaza principal al proyecto emancipador que busca liberar lo más humano del hombre, llevándolo a su plenitud creativa en un horizonte libre de dominación. Y, en tercer lugar, estas formulaciones presuponen una concepción “clásica” de la agencia en la que el sujeto sería el foco del que mana la acción. El hombre es un individuo ciertamente sometido y alienado, pero que conserva un resquicio de libertad emancipadora desde el cual emprender una actividad voluntaria para recuperar su plena humanidad. Esta subjetividad originaria, fundadora del sentido, puede estar escondida en la multiforme potencialidad del Eros inconsciente (Marcuse) o puede considerarse producto de una comunicación intersubjetiva libre de coacción en una “comunidad ideal de diálogo” (Habermas). En todo caso, lo importante es que resulta posible localizar el foco de la agencia dentro de nosotros mismos, en un “yo” transparente que (tal vez después de un arduo trabajo de encuentro consigo mismo) puede imaginarse pleno y libre, y que alberga, por tanto, una potencialidad emancipadora que le proyecta hacia un futuro mejor.

Gran parte de los análisis críticos sobre el discurso experto hacen uso de planteamientos muy similares a los que acabamos de exponer, con mayores o menores retoques. Algunos autores hacen especial hincapié en la importancia de las instituciones como estructuras coercitivas dominadas por los expertos[27] y empeñadas en la catastrófica sustitución del saber vernáculo y de las tecnologías locales adaptadas a las particularidades del medio natural y cultural de los pueblos por un conocimiento científico-técnico general y abstracto con pretensiones de universalidad. En este sentido, resulta muy revelador estudiar el modo en que el saber científico y técnico, con su aspiración a la generalidad, desplaza progresivamente al conocimiento vernáculo (basado en la práctica y fundamentado en una interacción local con el lugar) por un conocimiento abstracto forjado en espacios neutros y estandarizados, de los cuales los laboratorios (o las escuelas) serían sus máximos exponentes[28]. Otros autores analizan el contenido político implícito en los artefactos y en las técnicas[29], y denuncian la opacidad con la que los tecnócratas adoptan las grandes decisiones sobre la Ciencia que merece la pena desarrollar o acerca de los sistemas técnicos que conviene implementar. Las propuestas ciudadanistas que proponen implicar activamente a los afectados en la toma de decisiones acerca de cuestiones relevantes para su comunidad, aspirando a la participación pública en el diseño de la política científico-técnica, y que proponen acercar la ciencia y la técnica a los legos recogen, en gran medida, el espíritu de estas críticas o de otras parecidas.

Sin pretender restar validez a todos estos enfoques, considero que el estudio crítico del discurso experto podría enriquecerse considerablemente si se abordase desde una perspectiva alternativa. Esto permitiría replantear el análisis teniendo en cuenta cuatro puntos fundamentales basados en el pensamiento de Foucault.

En primer lugar, habría que asumir como punto de partida la concepción foucaultiana del poder como entidad circulante, distribuida, capilar y omnipresente. Lo que Foucault propone no es tanto una “teoría” del poder como una “analítica del poder”. Así, en el planteamiento foucaultiano el poder no es una sustancia que “posean” los poderosos, y no funciona únicamente negando, prohibiendo o reprimiendo. El poder, por otra parte, no suele planificar, sino que más bien improvisa sobre la marcha y se adapta proteicamente según las circunstancias. Todas las relaciones, los saberes, las prácticas y los discursos están impregnados de poder, porque el poder forma parte de las interacciones y de las relaciones cotidianas. Si lo interpretamos de este modo, no cabe imaginar ningún ámbito privilegiado exento de poder. Ningún escenario de “emancipación” o de “liberación” puede conducirnos a un paraíso exento de conflictos o de luchas de poder.

En segundo lugar, la agencia no puede considerarse como un atributo propio de un sujeto libre y autónomo, trascendente y ahistórico. Por el contrario, tanto la noción de agencia como el concepto de sujeto son el resultado de un proceso histórico, o como lo plantea la Teoría Actor-Red, la composición de un conjunto heterogéneo de técnicas, prácticas, dispositivos y discursos.

En tercer lugar, es preciso señalar las insuficiencias derivadas de un análisis del poder experto en términos exclusivamente instrumentales. En estos planteamientos el experto suele ser presentado simplemente como un  tecnócrata  que actúa como mero ejecutor de las órdenes que le son transmitidas, asimilando su intervención a la de un simple engranaje dentro de un mecanismo que se compara con una máquina perfectamente engrasada y que opera bajo las órdenes de un poder jerárquico y controlador. Incluso en las propuestas más elaboradas, como en la teoría habermasiana, puede vislumbrarse lo problemático de este enfoque. En efecto, Habermas postula la existencia separada de dos esferas distintas: por una parte habría un ámbito de razón instrumental sometido a manipulaciones interesadas y a maniobras estratégicas y por otra parte estaría el ámbito de la acción comunicativa libre de coacciones y de dominación. El papel del experto, en esta formulación, queda restringido a un ámbito de racionalidad instrumental que pretende extralimitarse perniciosamente extendiendo su lógica al ámbito de la racionalidad comunicativa. En cualquiera de sus formulaciones, una consideración exclusivamente instrumental del papel del experto deja de lado otras dimensiones que pueden resultar igualmente relevantes para el análisis. Así, por ejemplo, cabría estudiar también la configuración de la subjetividad del experto como profesional especializado dentro de una organización burocrática[30]. El análisis en términos de constitución de una “personalidad experta” capaz de configurar poderosas identidades colectivas podría, en este sentido, aportar nuevas e interesantes perspectivas de estudio en el tema del poder experto.

En cuarto y último lugar, conviene recordar que desde una perspectiva foucaultiana, el poder nunca es aplastante y monolítico, sino que siempre suscita resistencias y contrapoderes que se oponen a su hegemonía manteniendo una lucha continua e inacabable. En este sentido cobra toda su relevancia el análisis de lo que Foucault denominó “la insurrección de los saberes sometidos”[31], que en su formulación consistían tanto en los “saberes populares” como en los “saberes cultos” periclitados que han dejado de formar parte del conocimiento tenido por válido y verdadero. En efecto, frente a la abrumadora implantación de los conocimientos cultos y de las técnicas científicas, aún puede percibirse la sorda rebelión de los saberes populares y de las prácticas tradicionales que se resisten a ser colonizadas por la lógica del “desarrollo” y de la “racionalidad”. De la misma manera, un estudio “arqueológico” capaz de rastrear el siempre problemático momento en el que emerge un campo de estudio pone invariablemente de relieve las encarnizadas luchas a las que los padres fundadores tienen que hacer frente para implantar su peculiar perspectiva acerca de la disciplina. Conviene no obstante insistir en que esta pertinaz resistencia que se rebela frente al saber-poder hegemónico no debe imaginarse sustentada ni sobre una sabiduría “más verdadera” ni sobre una identidad “más auténtica” que las correspondientes al discurso dominante. De la misma manera que no resulta posible fundar el conocimiento verdadero en la existencia de un sujeto transparente y originario, tampoco cabe suponer que la resistencia al poder pueda apoyarse en este tipo de subjetividad. Tanto el “yo” que impone su saber como el “yo” que se resiste son subjetividades históricamente constituidas como el resultado de un heterogéneo conglomerado de prácticas, dispositivos y discursos subjetivadores. Sólo desde esta misma heterogeneidad de las “tecnologías del yo” es posible imaginar en términos no esencialistas la posibilidad de resistencia[32].

Como conclusión a estas reflexiones acerca del modo en que el pensamiento de Foucault puede contribuir a replantear el análisis crítico del discurso experto, cabría aún proponer un último apunte de interés. La mayor parte de los estudios acerca del poder experto tienden a adoptar una visión bastante rígida de lo que en Teoría Sociológica se denomina “el problema acción-estructura”. En los planteamientos más mecánicos, próximos al determinismo tecnológico, se dibuja un sombrío panorama en el que al hombre, sometido al implacable poder de un sistema tecnocientífico fuera de control, sólo le cabe plegarse a la imparable lógica de la máquina.[33] Tal vez un enfoque basado en el pensamiento de Foucault (como en gran medida plantea la Teoría Actor-Red) nos permitiría reconocer que de lo que se trata no es tanto de revelar cómo las estructuras tecnocientíficas nos condicionan, sino más bien de estudiar el modo en que continuamente negociamos con ellas y nos las apropiamos con propósitos que muy a menudo son notablemente distintos de los inicialmente planificados para ellas.


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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§                      Winner, Langdon (1987); “La ballena y el reactor”, Barcelona, Gedisa



[1] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 144

[2] Foucault (1970), p. 305

[3] Foucault (1976), p. 34

[4] Poder-cuerpo, en Foucault (1993), p. 107

[5] Verdad y poder, en Foucault (1993), p. 182

[6] Verdad y poder, en Foucault (1993), p. 187

[7] Curso del 14 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 135

[8] Foucault (1977), Siglo XXI, pp. 116-117

[9] Foucault (1977), Siglo XXI, p. 100

[10] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 130

[11] Nietzsche, la genealogía, la historia, en Foucault (1993), p. 8-19

[12] Foucault (1976), p. 317

[13] Foucault (1999)

[14] Curso del 14 de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 140

[15] Foucault (1976), p. 82

[16] Curso del 7  de enero de 1976, en Foucault (1993), p. 18-19

[17] Doménech (2000),

[18] Iranzo (1995) realiza un magnífico análisis comparativo acerca de las diferentes visiones del poder sustentadas por los principales enfoques teóricos en la Sociología de la Ciencia.

[19] Véanse, al respecto, Iranzo (1995), Doménech (2000), y Doménech y Tirado (1998) - especialmente en el prólogo.

[20] Una extensa y detallada exposición de estos planteamientos puede encontrarse en los artículos de Bruno Latour, Michel Callon o John Law recogidos en Law (1986) así como en Latour (2005)

[21] Al respecto, resulta muy ilustrativo que Latour, en su Introducción a la teoría Actor-Red, realice una despiadada crítica de toda la tradición teórica en Sociología, de la que únicamente rescata como autores dignos de reconocimiento a Harold Garfinkel y a Gabriel Tarde. Cf. Latour, (2005)

[22] Sobre este aspecto, véase en especial Nikolas Rose (1996)

[23] Para el concepto de traducción, véase el clásico estudio de Callon en Law, J (1986)

[24] Véase Foucault (1995). Maite Larrauri (1999) ofrece un estudio especialmente agudo acerca de las implicaciones filosóficas de esta distinción, analizando lo que tiene de violencia esta imposición de la verdad en nuestro actual régimen de saber-poder.

[25] Foucault (1993), p.131

[26] El análisis crítico de la racionalidad instrumental y del poder experto en los teóricos de la Escuela de Frankfurt queda recogido fundamentalmente en Horkheimer y Adorno (1994), Horkheimer (2002), Marcuse (1987) y Habermas (1984)

[27] Véase Illich (1981)

[28] Véase Lizcano (2006), pp.211-223

[29] El análisis del contenido político de los artefactos está magníficamente desarrollado en  Langdon Winner (1987). Para la formulación de planteamientos técnicos alternativos, véase Dickson (1980)

[30] En este sentido apunta J.P. Minson en su contribución a O’Farrell (1997) sobre la configuración de la personalidad del experto, desarrollando algunos planteamientos propuestos por Foucault.

[31] Curso del 7 de enero de 1976, en Foucault (1993)

[32] En Rose (1996, pp.35-36) encontramos una reveladora reflexión sobre este punto: “La resistencia – si por ello nos referimos a la oposición a un régimen particular para la conducción de la conducta de uno- no requiere una teoría de la agencia… Los seres humanos no son los sujetos unificados de un régimen coherente de gobierno que produzca personas en la forma en la que sueña. Por el contrario, viven sus vidas en un constante movimiento a través de diferentes prácticas que las subjetivizan de diferentes formas. Mediante estas prácticas, a las personas se las trata como diferentes tipos de seres humanos, se presupone que son diferentes seres humanos y se actúa sobre ellas como si fuesen diferentes tipos de seres humanos…Por lo tanto, la existencia de confrontación, conflicto y oposición en las prácticas que conducen la conducta de las personas no es ninguna sorpresa, y no requiere apelar a las cualidades particulares de la agencia humana… Así, en cualquier sitio o lugar, los humanos convierten los programas diseñados para un objetivo al servicio de otros objetivos distintos.”

[33] Algo de este pesimismo determinista parece advertirse, entre muchos otros, en los análisis de Heidegger (1994), Mumford (1971), Ellul (2003) o Winner (1987), así como en multitud de obras de ficción (tanto en la literatura como en el cine) en las que se proyecta una visión apocalíptica y deshumanizadora del aplastante desarrollo científico y técnico.

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